Τρίτη, 13 Ιανουαρίου 2015

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΠΟΛΙΤΙΚΑ: ενότητες 13-20

ENOTHTA 13η

Πηγή: stratilio

Ο «λόγος» σε αντιδιαστολή προς τη «φωνή» των ζώων δηλώνει το συμφέρον και το βλαβερό, το δίκαιο και το άδικο. Η επικοινωνία ως προς το δίκαιο και το άδικο (η σύλληψη και έκφραση ηθικών εννοιών) δημιουργεί την οικία και την πόλη. Ο λόγος δεν μπορεί να νοηθεί εκτός κοινωνίας και ο άνθρωπος μαθαίνει να χρησιμοποιεί τον ηθικό και γλωσσικό κώδικα της κοινότητας μέσα στην οποία ζει. Μπορούμε να πούμε ότι η φωνή είναι αναγκαία για το ζην ενώ ο λόγος για το ευ ζην.
Η θέση του Αριστοτέλη για την ύπαρξη της πόλεως φύσει (ενότητα 12) επανέρχεται με την πρόταση πρότερον τη φύσει πόλις η οικία και έκαστος· ημών, που την εξηγεί με την προτεραιότητα του οργανικού όλου από τα μέρη του και συγκεκριμενοποιεί με τη σχέση του σώματος με τα μέλη του.
Η προτεραιότητα αυτή είναι λογική, αφού τα μέλη ενός οργανισμού ορίζονται από το έργο που επιτελούν για τη λειτουργία του οργανισμού. Έτσι το μέρος δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την ύπαρξη του όλου (π.χ. το χέρι χωρίς το σώμα) με την έννοια ότι δεν θα μπορεί να επιτελεί το «έρ­γον» του και δεν θα έχει τις ιδιότητες που είχε πριν, δεν θα ικανοποιεί δηλαδή τα κριτήρια με τα οποία το κρίνουμε . Ανάλογη είναι η σχέση του ανθρώπου με την πόλη. Αν ο άνθρωπος αποχωριστεί από το όλον πόλις δεν θα είναι άνθρωπος.
Τέλος μπορεί κανείς να αναφερθεί πιο αναλυτικά στην τελεολογική σκέψη του Αριστοτέλη, στη χρήση της αναλογίας, στην πορεία σκέψης που ακολουθεί π.χ. μέσα από ζεύγη αντίθετων εννοιών που βαίνουν κλι­μακωτά κτλ.


Ποια είναι η ειδοποιός διαφορά του ανθρώπου από τα αγελαία ζώα;

Ο Αριστοτέλης σε ένα ζωολογικό του έργο, χρησιμοποιώντας με μετα­φορική σημασία, βέβαια, τον όρο, χαρακτηρίζει πολιτικά (=κοινωνικά) τα ζώα «που αναλαμβάνουν και διεκπεραιώνουν όλα μαζί μια κοινή δραστη­ριότητα». Με αυτή την ευρεία έννοια το επίθετο αποδίδεται -εκτός από τον άνθρωπο- και σε άλλα ζώα, όπως είναι η μέλισσα, η σφήκα, το μυρ­μήγκι και ο γερανός. Σε αναφορά με τον άνθρωπο, η λέξη πολπικόν χρη­σιμοποιείται κυριολεκτικά, δηλαδή σε σχέση με την ιδιότητα του πολίτη, και έχοντας σημασιολογικό περιεχόμενο που δηλώνει μια σαφώς πιο πολύπλοκη και απαιτητική διαδικασία από την απλή ομαδική συμβολή στη διεκπεραίωση μιας κοινής δραστηριότητας. Έτσι, το πλαίσιο των κοινών δραστηριοτήτων για τον άνθρωπο ορίζεται από την πολιτειακά οργανωμέ­νη κοινωνία μέσα στην οποία αυτός, κατά τον Αριστοτέλη, είναι από τη φύση του προορισμένος να ζει.
Ο Αριστοτέλης αποδίδει αυτή την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου στο ότι μόνος αυτός κατέχει τον λόγο, τη γλώσσα, πράγμα που αποτελεί και την ειδοποιό διαφορά του από τα αγελαία ζώα. Λόγος είναι εδώ η έναρθρη φωνή, η ενδιάθετη έκφραση που χαρακτηρίζει μόνο τον άνθρωπο από όλα τα ζώα, και μάλιστα από τα αγελαία, και στην οποία οφείλεται η γένεση του ανθρώπινου πολιτισμού στο σύνολο του. Αντίθετα, τα υπόλοιπα ζώα έχουν μόνο την απλή φωνή, την άναρθρη έκφραση που στερείται το εσω­τερικό πνευματικό υπόβαθρο της ανθρώπινης γλώσσας, αλλά η οποία αντιστοιχεί πλήρως προς τις ανάγκες της φυσικής ζωής τους.

Η φύση, κατά τον Αριστοτέλη, προίκισε δυνάμει τα όντα της με αυτές τις ικανότητες και τα χαρακτηριστικά που είναι ακριβώς αναγκαία και επαρ­κή για να έχει ένεργεία το καθένα τη ζωή που προόρισε γι' αυτό η ίδια.
Το νόημα εδώ είναι ότι φύση είναι κάτι που μπορεί να αυτοκαθορίζεται, να πραγματώνει μέσα από τη φυσική κατάσταση ύπαρξης του κάθε όντος και τον ίδιο τον σκοπό της ύπαρξης γι' αυτό το όν.
Με βάση αυτή τη βασική αριστοτελική αρχή, τα ζώα έχουν απλώς φωνή, γιατί αυτή τους χρειάζεται και τους επαρκεί για να υπάρξουν ως ζώα στη φυσική τους κατάσταση, ενώ ο άνθρωπος διαθέτει την ικανότητα του λόγου, επειδή είναι προορισμένος τελικώς να πραγματώσει τη δική του φυσική κατάσταση, να ζήσει δηλαδή μέσα σε πολιτειακά οργανωμένη κοινωνία, ως αποτέλεσμα του ότι ακριβώς διαθέτει το χάρισμα του λόχοι/.
Μέσα από αυτό τον συλλογισμό του Αριστοτέλη που αναφέρεται στον υψηλότερο προορισμό του ανθρώπου σε σχέση με τα υπόλοιπα ζώα, προ­κύπτει και το ότι ο άνθρωπος αξιολογείται οντολογικά, ως ον δηλαδή, υψηλότερα από αυτά.




Τα αντιθετικά ζεύγη των εννοιών που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης στο κείμενο

Τα αντιθετικά ζεύγη εννοιών που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης, με τη σειρά που τοποθετούνται στο κείμενο, είναι τα ακόλουθα τέσσερα: δυσά-ρεοτο-ευχάριστο, ωφέλιμο-βλαβερό, καλό-κακό, δίκαιο-άδικο.
Το μόνο που μπορεί να εκφράσει η απλή «φωνή», με την οποία είναι προι­κισμένα όλα τα ζώα, είναι το δυσάρεστο και το ευχάριστο, τα συναισθήμα­τα δηλαδή που αντιστοιχούν στις καταστάσεις της λύπης ή της ευχαρίστη­σης που μπορούν να νιώσουν.
Σε αντίθεση με την απλή έκφραση πιο «πρωτόγονων» συναισθημάτων, ο άνθρωπος είναι ικανός με τον λόγο να αντιλαμβάνεται λογικές και ηθικές έννοιες και να εκφράζει αυτή του την αντίληψη μέσα από τη γλώσσα, τον κώδικα επικοινωνίας που χαρακτηρίζει κατ' εξαίρεσιν το ανθρώπινο είδος. Έτσι, οι διακρίσεις μεταξύ ωφέλιμου και βλαβερού, καλού και κακού, δίκαιου και άδικου προϋποθέτουν την ικανότητα θεωρητικού προ­βληματισμού, αφαιρετικής σκέψης και κριτικής αντίληψης, που με τη σειρά τους προκαλούν τη γένεση του πνευματικού και κοινωνικού πολιτι­σμού του ανθρώπου.

 «Η συμμετοχή σε όλα αυτά είναι που κάνει την οικογένεια και την πόλη»: Να συσχετίσετε τη θέση του Αριστοτέλη με το νόμο του Δία στο μύθο του Πρωταγόρα, «τον μη δυνάμενον αϊδους και δίκης μετέχειν κτείνειν ως νόσον πόλεως», την εξήγηση του σοφιστή «ως παντί προσήκον ταύτης γε μετέχειν της αρετής (= πολιτικής αρετής) ή μη είναι πόλεις» (οχολ. βιβλίο σ. 80) και με τη θέση του Ηράκλειτου (σχολ. βιβλίο σ. 101).

Με τα λόγια του «η συμμετοχή σε όλα αυτά είναι που κάνει την οικογέ­νεια και την πόλη», ο Αριστοτέλης συνδέει την ικανότητα του λόγου, που χαρακτηρίζει αποκλειστικά τον άνθρωπο σε σχέση με τα άλλα ζώα, με τη σύμπηξη των ανθρώπινων κοινωνιών και κατ' εξοχήν της πόλεως. Υποστηρίζεται ότι η συμμετοχή όλων στα προϊόντα του κοινωνικού και πνευματικού πολιτισμού του ανθρώπου, στις λογικές και ηθικές έννοιες και αξίες (π.χ. καλό-κακό, δίκαιο-άδικο) που εκπηγάζουν από την έλλογη ικανότητα του ανθρώπου, είναι το μέσο, η βασική προϋπόθεση που καθι­στά δυνατή την ύπαρξη των ανθρώπινων κοινωνιών, από τη μικρότερη (την οικογένεια) ως την μεγαλύτερη (την πόλη).
Ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο εμφανίζει τον Δία να αναφέρεται έμμεσα στην ανάγκη διατήρησης της πόλεως, θεσπίζοντας στους ανθρώπους έναν αυστηρότατο νόμο που στόχο έχει τη διασφάλιση των προϋποθέσεων για την ύπαρξη της. Η βασική προϋπόθεση είναι η συμ­μετοχή των ανθρώπων στην αιδώ και την δίκην (τη συναίσθηση της τιμής, της φιλοτιμίας και της δικαιοσύνης, το περιεχόμενο δηλαδή της πολιτικής αρετής), ενώ η παραβίαση τους ή η παρέκκλιση από αυτές ορίζεται να τιμω­ρείται με θάνατο (τον μη δυνάμενον αίδοΰς καί δίκης μετέχειν κτείνειν ως νόσον πόλεως). Κατά τον Πρωταγόρα, αυτή ακριβώς η συμμετοχή όλων των ανθρώπων στην πολιτική αρετή είναι απολύτως αναγκαία, διαφορετικά δεν βλέπει τον λόγο ύπαρξης της πόλεως (ως παντί προσήκον ταύτης γε μετέχειν της αρετής ή μη είναι πόλεις).
Ο Ηράκλειτος αναπτύσσει τις κοσμολογικές απόψεις του χωρίς να τις συνδέει, φανερά τουλάχιστον, με την πολιτική φιλοσοφία, όπως αυτή είχεδιαμορφωθεί ως θεωρητικός προβληματισμός αργότερα, κατά τα χρόνια του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Επιμένει, ωστόσο, στην επιτακτικότητα της ανάγκης να μένει κανείς μέσα στα όρια που του έχουν τεθεί χωρίς να τα υπερβαίνει, καθώς και στην αυστηρότητα της τιμωρίας που επέρχεται, αν παραβιαστούν τα μέτρα που έχουν οριστεί για τον καθένα.
Η αναγκαιότητα, για την οποία κάνει λόγο ο Ηράκλειτος, είναι τόσο καθο­λική και αυστηρή που ούτε και ο ίδιος ο Ήλιος δεν μένει έξω από τον έλεγ­χο ή και την τιμωρία που αυτή επιβάλλει: Ήλιος ούχ ύπερβήσεται μέτρα· ει δε μη, Ερινύες μεν Δίκης επίκουροι έξευρήσουσιν.
Εξάλλου, αν και οι βασικές θεωρητικές αρχές (για τον Αριστοτέλη και τον Πρωταγόρα, βλέπε την απάντηση στην ερώτηση 7 της ενότητας 12) ή το κύριο πλαίσιο αναφοράς (η κοσμολογία στον Ηράκλειτο) των τριών θέσεων που σχολιάζονται διαφέρουν, μπορεί εδώ να διαπιστωθεί μια σημαντική σύμ­πτωση, αφενός σε επίπεδο λεκτικών επιλογών ανάμεσα στον Αριστοτέλη («το δίκαιο και το άδικο ... η συμμετοχή ... την πόλη»), τον Πρωταγόρα του Πλάτωνα (αίδοΰς και δίκης μετέχειν ... πόλεως, μετέχειν της αρετής ... πόλεις) και τον Ηράκλειτο (Δίκης επίκουροι), και αφετέρου όσον αφορά την έννοια της «συμμετοχής», της συμμόρφωσης με τις προϋποθέσεις που απο­τελούν όρο ύπαρξης κάποιας κοινής τάξης πραγμάτων.
Βέβαια, στα Πολιτικά η «συμμετοχή» αυτή εμφανίζεται περισσότερο ως προϊόν φυσικής εξέλιξης. Στον Πρωταγόρα όμως η έννοια του νόμου, που έχει μάλιστα θεϊκή προέλευση, είναι καθοριστική για την εξασφάλιση της «συμμετοχής» των ανθρώπων στην πολιτική αρετή και για την ύπαρξη της πόλεως. Επίσης, στον Ηράκλειτο η νομοτέλεια που διέπει την αρμονι­κή και εύρυθμη λειτουργία ενός συνόλου έχει κοσμικές διαστάσεις, είναι καθολική και, συνεπώς, αφορά και τον άνθρωπο.

«Ώρα όμως να προσθέσουμε ...»

Η πρόταση αυτή σηματοδοτεί τη διατύπωση μιας αξιολογικής κρίσης για την πάλιν ως τελικό προϊόν της προόδου των ανθρώπινων κοινωνιών.
Έως αυτό το σημείο ο Αριστοτέλης έχει παρουσιάσει γενετικά και εξε­λικτικά την πορεία που οδήγησε στην δημιουργία της πόλεως και έχει χρη­σιμοποιήσει λογικά επιχειρήματα για να υποστηρίξει την άποψη του ότι η πόλίς προέκυψε εκ φύσεως. Από το σημείο αυτό και στηριζόμενος σε όσα ανέφερε προηγουμένως, ακολουθεί την εξής πορεία: δέχεται ότι, στην ιε­ραρχική τάξη της φύσης, η ύπαρξη της πόλης είναι προϋπόθεση για την ύπαρξη της κώμης και της οικογένειας. Υποστηρίζει μάλιστα ότι αυτό συμ­βαίνει και κατά λογική αναγκαιότητα, καθώς το όλον πόλίς) αναγκαστι-κά προηγείται του μέρους (κώμη, οικογένεια, άτομο). Επίσης τονίζει ότι, σαν να πρόκειται για έναν ζωντανό οργανισμό, η ύπαρξη του συνόλου προ­ϋποτίθεται και λογικά για την ύπαρξη του μέρους (βλέπε και την απάντηση στην επόμενη ερώτηση).
Με βάση λοιπόν αυτές τις σκέψεις, ο Αριστοτέλης καταλήγει σ' αυτό το τμήμα του αποσπάσματος μας να αξιολογεί οντολογικά την πόλιν ως φυσι­κή ύπαρξη, τοποθετώντας την υψηλότερα από οποιοδήποτε συστατικό της μέρος.



Τα επιχειρήματα με τα οποία  αποδεικνύει ο Αριστοτέλης α) ότι η πόλη ήρθε στην ύπαρξη «εκ φύσεως» και β) ότι προηγείται από κάθε επι­μέρους άτομο



α) Για να αποδείξει ότι η πόλίς δημιουργήθηκε «εκ φύσεως», ξεκινά από τη βασική αρχή του ότι «η φύση δεν κάνει τίποτα δίχως λόγο και χωρίς αιτία» (φύσις ουδέν ποιεί μάτην, πρβλ. ή φύσις ένεκα του ποιεί πάντα). Το γεγονός λοιπόν ότι έχει προικίσει τον άνθρωπο με την ικανότη­τα του λόγοι/ σημαίνει ότι ο φυσικός προορισμός του ανθρώπου πραγμα­τώνεται μέσω του λόγου. Ο λόγος, με τη σειρά του, μέσα από τον πνευμα­τικό και κοινωνικό πολιτισμό που προσφέρει στον άνθρωπο, γίνεται το μέσο και η αιτία δημιουργίας της πολιτειακά οργανωμένης κοινωνίας, της πόλεως. Από αυτό το σημείο συνάγεται ότι η πόλίς προέκυψε κατά φυσι­κή ακολουθία, ότι είναι προϊόν διαδικασίας που καθορίστηκε από τις επι­λογές της φύσης σε σχέση με τον άνθρωπο.
β) Η παραπάνω θέση του Αριστοτέλη αποτελεί στοιχείο για την απόδει­ξη και της δεύτερης θέσης του, ότι δηλαδή η πόλίς προηγείται από κάθε επιμέρους άτομο, η οποία στην πραγματικότητα είναι μια κρίση που έχει αξιολογική ισχύ για την ουσία των όντων μεταξύ τους και στηρίζεται στα εξής δυο επιχειρήματα. Πρώτον, στο επιχείρημα της φυσικής προτεραιό­τητας της πόλεως με βάση την εξελικτική πορεία που οδήγησε σ' αυτήν το ότι δηλαδή μόνο μέσα της μπορεί να πραγματωθεί για τα συστατικά της μέρη το τέλος του καθενός και, συνολικά, το αγαθό της πιο πλήρους αυτάρκειας, αφού εκτός πόλεως τα μέρη της παραμένουν ατελή και ανο­λοκλήρωτα. Δεύτερον, η θέση του Αριστοτέλη στηρίζεται στο επιχείρημα της λογικής αναγκαιότητας που ορίζει ότι το όλον είναι πιο σημαντικό από το μέρος. Σ' αυτή την περίπτωση, η πόλίς θεωρείται ένα οργανικό και ολο­κληρωμένο σύνολο, η ύπαρξη του οποίου είναι αναγκαία προϋπόθεση για την ύπαρξη των συστατικών του μερών. Ο Αριστοτέλης εδώ επιχειρημα­τολογεί χρησιμοποιώντας μια αναλογία από τον χώρο της βιολογίας για να αποδείξει μια θέση του που αφορά τον χώρο της πολιτικής ή της κοινωνικής φιλοσοφίας. Με βάση την παρομοίωση σώματος-χεριού, υποστη­ρίζεται ότι, όπως όταν πάψει να υπάρχει το σώμα-όλον, τα μέλη-μέρη παύ­ουν επίσης να υπάρχουν ως ολοκληρωμένα και τέλεια όντα, έτσι και το άτομο, όταν η ηόλις πάψει να υπάρχει, παύει και αυτό να είναι ένα αύταρ-κες και τέλειο όν.


Τα σημεία στα οποία φαίνεται η τελεολογική σκέψη του Αριστοτέλη


-  «Όπως έχουμε ήδη πει πολλές φορές, η φύση δεν κάνει τίποτε χωρίς λόγο και δίχως αιτία»: οι επιλογές της φύσης σε σχέση με τα διά­φορα όντα της δεν είναι τυχαίες, αλλά προκαλούνται από κάποια αιτία ή αποβλέπουν σε κάποιον σκοπό. Κατ' αρχήν στον Αριστοτέλη η έννοια του τέλους, του σκοπού, συνδέεται στενά με την έννοια και της φύσεως.1
-  «Η απλή φωνή δεν εκφράζει, ως γνωστόν, παρά μόνο τη λύπη και την ευχαρίστηση· γι' αυτό και υπάρχει σε όλα τα ζώα· η φύση τους έδωσε, πράγματι, όλη κι όλη αυτή την ικανότητα, να αντιλαμβάνονται το δυσάρε­στο και το ευχάριστο και αυτά να τα κάνουν φανερά το ένα στο άλλο»: όπως συμβαίνει και στον άνθρωπο με τον λόγον, έτσι και στα ζώα υπάρχει η απλή φωνή για κάποιον λόγο που είναι σύμφωνος με τη φυσιν τους, για να μπορούν δηλαδή να έχουν συναίσθηση των καταστάσεων της λύπης και της ευχαρίστησης και να τις εκφράζουν μεταξύ τους· αυτό τους είναι αρκετό από τη φύση για να μπορούν να επιβιώνουν.
— «...του λόγου όμως ο προορισμός είναι να κάνει φανερό τι είναι ωφέ­λιμο και τι βλαβερό και, άρα τι είναι δίκαιο και τι άδικο», «και, φυσικά, η συμ­μετοχή σε όλα αυτά είναι που κάνει την οικογένεια και την πόλη»; ο λόγος, ως διακριτή οντότητα που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, παρουσιάζεται να αποσκοπεί και αυτός σε κάποιο αποτέλεσμα που έχει, βέβαια, άμεση σχέση με τον άνθρωπο. Ο λόγος, η γλώσσα ως ενδιάθετος κώδικας επικοινωνίας, τελικά προορίζεται να γίνει η αιτία και το μέσο ανάπτυξης πολιτισμού στον άνθρωπο, ο οποίος με τη σειρά του οδηγεί στη δημιουργία της οικογένειας, της κώμης και, τελικά, της πολιτειακά οργανωμένης κοινωνίας. Η αριστοτε­λική σκέψη κινείται χαρακτηριστικά στην πορεία για την κατανόηση της ουσίας κάθε πράγματος, αναζητώντας και ερμηνεύοντας το τέλος του.


Να συσχετίσετε τη θέση του Αριστοτέλη για την ύπαρξη της πόλης «εκ φύσεως» με όσα υποστηρίζει ο Γλαυκών στην Πολιτεία (σχολ. βιβλίο σ. 104).


Όπως είδαμε (βλέπε την απάντηση στην ερώτηση 6 της ενότητας 13), σ' αυτή την ενότητα ο Αριστοτέλης συμπέρανε τελικά τον φυσικό χαρα­κτήρα της πόλεως, το ότι δηλαδή προκύπτει από την φυσική παρουσία του λόγου στον άνθρωπο, της ικανότητας να δημιουργεί πολιτισμό μέσω της ενδιάθετης επικοινωνίας μέσα σε μια πολιτειακά οργανωμένη κοινωνία. Στις δυο προηγούμενες ενότητες είχε εξάγει το ίδιο συμπέρασμα, πρώτον, κρίνοντας από την τελειότητα που χαρακτηρίζει την ηολιτικήν κοινωνία και, δεύτερον, συσχετίζοντας τη γένεση της με το ότι ο άνθρωπος είναι φύσει πολιτικόν ζφον. Είναι λοιπόν καθοριστική η σημασία της θέσης του ότι κατ' αρχήν η πόλις είναι ένα φυσικό δημιούργημα, γεννιέται δηλαδή «εκ φύσεως» μέσω της εξέλιξης των ανθρώπινων κοινοτήτων.
Εκ διαμέτρου αντίθετη είναι σ' αυτό το σημείο η άποψη που είχε εκφράσει στην Πολιτεία αρχικά ο σοφιστής Θρασύμαχος, αντιπροσωπεύοντας τους αριστοκρατικούς κύκλους της εποχής του, και την οποία επανέλαβε σκόπιμα ο Γλαύκωνας για να προκαλέσει την απάντηση του Σωκράτη. Με βάση αυτή την άποψη, η πόλίς και το πρότυπο δικαιοσύνης που τη διέπει είναι προϊόντα ενός κοινωνικού συμβολαίου, αποτέλεσμα κοινωνικών συμβιβασμών. Πρό­κειται δηλαδή για κίβδηλα, όχι γνήσια και αυθόρμητα, δημιουργήματα του ανθρώπου και μάλιστα των πολλών και αδυνάτων που έχουν ωφελιμιστικά κίνητρα και αποβλέπουν στην προστασία τους από τις άδικες πράξεις των λίγων και ισχυρών σε βάρος τους. Έτσι, κατά την άποψη του Γλαύκωνα, η βασική αρχή δικαίου της πόλεως, το μήτε άδικεϊνμήτε άδικείσθαι, ούτε δηλαδή να αδικεί κανείς ούτε να αδικείται, αποτελεί τον βασικό όρο και στόχο για τη δημιουργία της, για την εσκεμμένη δηλαδή επινόηση της.


Αφού διαβάσετε την άποψη του Περικλή για τη σχέση πολίτη-πόλης (σχολ. βιβλίο, σ. 123 - Θουκ. II, 60), να τη συσχετίσετε με την υπο­χρέωση που αναθέτει ο Πλάτων στους φύλακες της Πολιτείας του (αλληγορία σπηλαίου, σχολ. βιβλίο σ. 121) και με τις αντιλήψεις του Αριστοτέλη για το ίδιο θέμα. Στη συσχέτιση να λάβετε υπόψη σας τη χρονική απόσταση των κειμένων μεταξύ τους.


Τα λόγια του Περικλή είναι από τον Έπιτάφιον του Θουκυδίδη, τοποθε­τούνται χρονικά στις αρχές του Πελοποννησιακού πολέμου (431 π.Χ.) και έχουν γραφεί πριν το 399 π.Χ. Ενόψει του μεγάλου πολέμου, ο Περικλής εμφανίζεται να απευθύνεται στους πολίτες της Αθήνας και να συσχετίζει την ύπαρξη και την ευτυχία του καθενός τους με τη βασική ανάγκη να εξασφαλι­στεί η συνέχιση της ύπαρξης και η ευημερία της πόλης.
Ο διάλογος της Πολιτείας υποτίθεται ότι διεξάγεται το 421 π.Χ., ενώ έχει ολοκληρωθεί η πρώτη φάση του Πελοποννησιακού πολέμου, ο Αρχιδά-μειος πόλεμος. Η συγγραφή του έργου ολοκληρώθηκε γύρω στο 374 π.Χ. Μέσα από τα λόγια του Σωκράτη, ο Πλάτωνας εκφράζει την άποψη ότι ο κάθε πολίτης πειθαναγκάζεται από τον νόμο να εντάσσεται στο κοινό σύνο­λο των πολιτών και να προσφέρει στην πάλιν ανάλογα με τις ικανότητες του, χωρίς όμως να στρέφει τη δραστηριότητα του προς οποιαδήποτεκατεύθυνση αυτός αποκλειστικά επιθυμεί, αλλά προς εκείνη που κρίνεται απαραίτητη ή σκόπιμη για τη διασφάλιση της συνοχής της πόλεως. Ο έντο­να επιτακτικός τόνος του πλατωνικού αποσπάσματος μπορεί να οφείλεται, μεταξύ άλλων, αφενός στη σκληρή εμπειρία των πρώτων δέκα χρόνων του πολέμου και αφετέρου στις γενικά αυστηρότερες και πιο ριζοσπαστικές απόψεις του Πλάτωνα για την πόλιν ως τεχνητή πολιτική οντότητα, ως ιδα­νική πολιτεία.
Τα Πολίτικά συντέθηκαν κατά το διάστημα της επιστροφής του Αρι­στοτέλη στην Αθήνα μετά το 335 π.Χ. Σ' αυτό το έργο, όπως φαίνεται από το απόσπασμα μας, ο Αριστοτέλης αξιολογεί την πόλιν ως σημαντικότερη έναντι του πολίτη, καθώς η ύπαρξη της αποτελεί φυσική προϋπόθεση για την ολοκλήρωση του ανθρώπου ως πολίτη.
Είναι φανερό ότι οι απόψεις αυτές είναι βασικά ομόλογες, παρά τις όποιες διαφορές στην επιχειρηματολογία και στο ύφος που μπορεί να τις διέ­πουν, και συγκλίνουν στην προτεραιότητα που αναγνωρίζουν στην ύπαρξη της πόλεως έναντι του πολίτη. Αν σκεφτεί κανείς τη χρονική απόσταση που καλύπτουν, γίνεται φανερό ότι αυτή η προτεραιότητα αποτελεί μια βασική σταθερά του ιστορικού και του φιλοσοφικού προβληματισμού πάνω στην ιδέα της πολιτικής κοινωνίας για μια χρονική περίοδο που συμπίπτει με τα χρόνια της ύστερης ακμής της ελληνικής πόλεως, ως μορφής πολιτειακής οργάνωσης, όταν αυτή είχε ήδη αρχίσει να χάνει σταδιακά τα κύρια χαρακτη­ριστικά της και να μεταλλάσσεται σε μια κρατική μορφή που χαρακτηριζόταν από πιο χαλαρή πολιτική οργάνωση.

Το περιεχόμενο της έννοιας της αυτάρκειας στον Αριστοτέλη με βάση τις ενότητες 12 και 13.

Στα δυο αυτά αποσπάσματα του κειμένου, η αυτάρκεια ορίζεται ως μια έξοχη κατάσταση εκπλήρωσης του σκοπού (τέλους) κάποιου πράγματος, κάποιου όντος. Ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για αυτάρκεια ν της πόλεως και για αύτάρκειαντου ανθρώπου. Στις περιπτώσεις αυτές η λέξη αυτάρκεια έχει και πρακτική έννοια (την εξασφάλιση των υλικών προϋποθέσεων για τις ανάγκες της ύπαρξης) και ηθική-πνευματική (την δυνατότητα εκπλήρω­σης των ηθικών-πνευματικών στόχων που ενυπάρχουν ως τέλος μέσα στη φΐίσίΐ/του ανθρώπου) και χρησιμοποιείται σε σχέση μετά αγαθά που μπο­ρεί να προσφέρει τελικά στους πολίτες.
Το περιεχόμενο της έννοιας αυτάρκεια εδώ ταυτίζεται με την εύδαιμονίαν, το ευ ζήν των πολιτών, το ύψιστο αγαθό που μπορεί να προσφέρει στον άνθρωπο η συμβίωση μέσα σε μια πολιτειακά οργανωμένη κοινωνία.


ΑΠΑΝΤΗΣΕΙΣ ΣΤΑ «ΘΕΜΑΤΑ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ» ΤΟΥ ΣΧΟΛΙΚΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ

1.  Προσπάθησε να εκθέσεις με δικά σου λόγια τις διδασκαλίες του Αριστοτέλη: α) ότι ο λόγος αποτελεί γνώρισμα του ανθρώπου, που τον ξεχωρίζει από τα άλλα ζώα, β) ότι στο γεγονός ότι ο άνθρωπος έχει, μόνος αυτός από τα άλλα ζώα, τον λόγο οφείλεται τελικά η δημιουργία πόλεων.
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
α) Η ειδοποιός διαφορά, λέει ο Αριστοτέλης, ανάμεσα στα άλλα ζώα και στον άνθρωπο είναι ο λόγος, η γλώσσα. Τα αγελαία ζώα έχουν απλώς και μόνο φωνή, ενώ ο άνθρωπος έχειλόγον (=σκέψη και έκφραση), του οποίου η λειτουργία εξετάζεται στα πλαίσια της κοινωνικής συμπεριφοράς. Επειδή ο λόγος αποτελείτο λογικό μέρος της ανθρώπινης ψυχής, ο άνθρωπος μπορεί και να κατανοεί και να εκφράζει ηθικές και πολιτικές έννοιες, όπως είναι το δίκαιο και το άδικο, το καλό και το κακό κτλ. Παρόλο που ο Αριστοτέλης δέχε­ται ότι και τα ζώα έχουν ορισμένες μαθησιακές ικανότητες, εντούτοις ανα­γνωρίζει μόνο τη λογική σκέψη του ανθρώπου, η οποία τον καθιστά ικανό να δημιουργεί πολιτισμό. Σε άλλο σημείο των Πολιτικών του ο Αριστοτέλης τονίζει ότι ο λόγος προτρέπει ή αποτρέπει τον άνθρωπο να πράξει κάτι που του υπαγορεύει η φύση ή η συνήθεια, αν αυτό είναι ή δεν είναι ό,τι το καλύτε­ρο. Φυσικά, μια τέτοια συμπεριφορά είναι άγνωστη στα ζώα.
β) Οι πολιτικές και ηθικές έννοιες, τις οποίες κατανοεί ο άνθρωπος με τον λόγο, αποτελούν τους συνδετικούς κρίκους, με τους οποίους συνδέονται μεταξύ τους και επικοινωνούντα μέλη της πολιτικής κοινότητας. Μόνο επειδή οι άνθρωποι έχουν από κοινού αντίληψη των εννοιών αυτών και τις εκφρά­ζουν, συναπαρτίζουν την πολιτική κοινότητα. Έτσι, δηλαδή, δημιουργείται η οικογένεια και η πολιτεία. Άρα η πόλη-κράτος είναι μια κοινωνία υπερβιολογι-κή, δηλαδή ηθική, εφόσον κυρίαρχο στοιχείο της αποτελούν οι πολιτικές αρε­τές και οι ιδέες. Και όλα αυτά χάρη στον λόγο.
2.  Ο Αριστοτέλης προσπαθεί στην ενότητα αυτή να αποδείξει α) ότι η τάση του ανθρώπου προς την ιτολιτικήν κοινωνίαν είναι μία τάση φυσική, β) ότι η τάση του αυτή είναι στη φύση προγενέστερη από τα επιμέρους ανθρώπινα όντα (ως άτομα και ως οικογένεια)· ότι, επο­μένως, όταν οι άνθρωποι δημιουργούσαν για πρώτη φορά την πόλη, απλώς έκαναν πραγματικότητα κάτι για το οποίο τους είχε ήδη προε­τοιμάσει (:τους προόριζε) η φύση. Ο λόγος του Αριστοτέλη μοιάζει στο σημείο αυτό να έχει τον χαρακτήρα μιας απάντησης, και μάλισταεπιθετικής, εναντίον αντίθετων απόψεων. Σημείωσε κάποιες διδα­σκαλίες των σοφιστών που θα μπορούσαν να είναι οι απόψεις ενα­ντίον των οποίων στρέφεται εδώ επιθετικά ο Αριστοτέλης.
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Όπως ήδη γνωρίζουμε, οι σοφιστές ξεκινούσαν από τη σχετικότητα των θεσμών και των αξιών, των νόμων και των ηθών. Ξεκινούσαν ακόμη από τη διαπίστωση πως ό,τι θέσπισαν οι άνθρωποι είναι περαστικό, συμβα­τικό, όχι αντικειμενικά άξιο. Καθετί τέτοιο ισχύει μόνο και μόνο, γιατί το επιβάλλουν οι άνθρωποι και εφόσον το επιβάλλουν. Φύσει δίκαιο και φυσι­κοί νόμοι, που να διέπουν τις σχέσεις των ανθρώπων, έλεγαν, δεν υπάρ­χουν, όπως δεν υπάρχει και φυσική πολιτική κοινωνία. Όλα αυτά είναι συμ­βατικά και θετά, ώστε να εξυπηρετούνται κοινωνικές ανάγκες και σκοπιμό­τητες. Υπήρξαν μάλιστα και σοφιστές, όπως ο Καλλικλής και ο Θρασύμα-χος, οι οποίοι τόνισαν ότι ο μοναδικός φυσικός νόμος είναι μια απεριόρι­στη ανισότητα, κατά την οποία επικρατεί το συμφέρον του ισχυρότερου, το του κρείττονος συμφέρον, όπως έλεγαν.
Αντίθετα μ' αυτούς ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η πολιτική κοινωνία είναι μια φυσική οντότητα, η οποία προέκυψε από την κοινωνική ορμή του ανθρώπου και προϋπήρχε αξιολογικά ως αυτάρκεια. Άρα, «όταν οι άνθρω­ποι δημιουργούσαν για πρώτη φορά την πόλη, απλώς έκαναν πραγματικό­τητα κάτι για το οποίο τους είχε ήδη προετοιμάσει η φύση».
Τέλος, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η πολιτική κοινωνία είναι προγενέ­στερη από τα μεμονωμένα άτομα και από την οικογένεια, γιατί: α) το καθαυ­τό λαμβανόμενο άτομο δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, αλλά αποτελεί λογική αφαίρεση' β) η οικογένεια βρίσκεται ενταγμένη στο ευρύτερο σύνο­λο, την πολιτική κοινότητα· γ) η πολιτική κοινωνία προϋπήρχε ως αυτάρκεια.
3. Τι, στην πραγματικότητα, προσπαθεί ο Αριστοτέλης να αποδείξει με τον λόγο του περί όλου και μερών; Με άλλα λόγια: Σε ποιο λογικό συμπέρασμα πιστεύει ότι θα μας οδηγήσει, άμα αποδείξει ότι τα μέρη προϋποθέτουν το όλον;
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Ο Αριστοτέλης ξεκινώντας από εμπειρικές παρατηρήσεις καταλήγει στο συμπέρασμα ότι ο άνθρωπος χωρίς την πόλη (ή έξω από την πόλη) είναι σαν το χέρι που αποκόπηκε από το σώμα. Επομένως, όπως το σώμα προη­γείται από το χέρι ή το πόδι, γιατί αποτελεί προϋπόθεση για την ύπαρξη εκείνων, έτσι και η πόλη προηγείται οντολογικά και αξιολογικά από το άτομο ή τις προηγούμενες κοινωνικές μορφές, γιατί αυτή εξαρχής (και εκ φύσεως) είναι ο προορισμός εκείνων. Στην πολιτική κοινωνία, δηλαδή, η οποία είναι το όλον, λέει ο Αριστοτέλης, εκπληρώνεται ο τελικός σκοπός της κοινωνικής ζωής του ανθρώπου που είναι η αυτάρκεια του. Και τούτο γιατί ο πολλαπλασιασμός των δυνάμεων και ο καταμερισμός της εργασίας στο σύνολο των δραστηριοτήτων της πόλης διασφαλίζει από κάθε πλευρά τον ατομικό βίο. Επομένως, το άτομο ως μέλος της πολιτικής κοινωνίας παίρνει τη θέση του και τον προορισμό του μέσα σ' αυτήν, όπως συμβαίνει με κάθε επιμέρους οντότητα που έχει συγκεκριμένη θέση και αποστολή ως μέρος ενός συνόλου.
























ENOTHTA 14η



τάση: Η αναφορά γίνεται στις δύο προηγούμενες Ενότητες, όπου έγινε λόγος για την πόλη ως την τέλεια (= την πιο ολοκληρωμένη" μορφή κοινωνικής συμβίωσης με το νόημα ότι αυτή επέτυχε την ύψιστη αυτάρκεια, η οποία κ^κ-εξασφαλίζει στους πολίτες α) το ζην και β) το ευ ζην. Με διάφορες, ωστόσο, ευκαιρίες ο Αριστοτέλης αντιτάχθηκε στην εντύπωση ότι το μοναδικό δήθεν κίνητρο γι' αυτού του είδους τη συνύπαρξη και συμβίωση των ανθρώπων είνα* το χρήσιμον = η ωφέλεια και το συμφέρον του ατόμου. Έτσι υποστήριξε (Ηθ. Ευδήμ. 1242 α 10) ότι η τέτοιου είδους κοινωνία (= συνύπαρξη, συμβίωση) των ανθρώπων είναι και κοινωνία φίλων (κάτι που, ξεβαίως, σημαίνει ισότητα), και ακόμη (Πολιτικά 1278 Ι) 20) ότι «και όταν ακόμη οι άνθρωποι δεν χρειάζονται ο ένας τη βοήθεια του άλλου, δεν λιγοστεύει με κανέναν τρόπο η επιθυμία τους να συμβιώνουν».

όταν σπάζει... το χειρότερο απ' όλα: Βλ. Πλάτ. Νομ. 766 α 1 «άνθρωπος δε, ως φαμεν, ήμερον (ενν. ζωον), ό'μως μην παιδείας μεν ορθής τυχόν και φύσεως ευτυχούς, θειότατον ήμερώτατόν τε ζωον γίγνεσθαι φιλεϊ, μη ίκανώς δε ή μη καλώς τραφέν άγριώτατον, δπόσα φύει γη». — Το ερμηνευτικό σχόλιο παραπέμπει, στο χωρίο 937 6 των Νόμων του Πλάτωνα.

ο άνθρωπος γεννιέται εφοδιασμένος...: Ποιός ο λόγος, η γλώσσα, μπορεί να αποδειχθεί "όπλο" για να υπηρετηθεί η φρόνηση και η αρετή, εύκολα το αντιλαμβάνεται κανείς. Για να γίνει εξίσου εύκολα κατανοητό ότι και τα φυσικά πάθη του ανθρώπου μπορούν να λειτουργήσουν έτσι, αρκεί να θυμηθούμε όσα λέγονται παραπάνω για τα πάθη κατά τον Αριστοτέλη.

Επισημάνσεις


Καλό είναι να συσχετισθούν οι απόψεις του Αριστοτέλη για τη δικαιοσύνη με αυτές του Πλάτωνα στην Πολιτεία, του Πρωταγόρα στον ομώνυμο διάλογο αλλά και γενικότερα με την αρχαιοελληνική παράδοση, την οποία ακολουθεί ο Σταγειρίτης.


«Κι εκείνος όμως που πρώτος τη συγκρότησε» : Στο σημείο αυτό θα πρέπει να προσέξει κανείς ότι ο Αριστοτέλης δεν αντιφάσκει με την άποψη που διατύπωσε πριν (ενότητα 12, 13) ότι η πόλη υπάρχει φνσει, αφού με αυτή δεν δηλώνεται χρονική προτεραιότητα της πόλης, αλλά δίνεται τελεολογική εξήγηση της γένεσης της πόλης (η πόλη εξηγείται από το τέλος της, που είναι η αυτάρκεια ή το ευ ζην) και τονίζεται η συμφωνία της με τη φύση του ανθρώπου.
Η εξ αντιθέτου επιβεβαίωση της σημασίας της δικαιοσύνης που χρησιμοποιεί ο φιλόσοφος για να ενισχύσει τη θέση του, κατανοείται εύκολα με βάση τις εμπειρίες της κοινωνικής ζωής, τις ιστορικές γνώσεις των μαθητών και παρόμοιες απόψεις που γνωρίζουν από κείμενα που διδάχτηκαν.

Η τάση του ανθρώπου για ζωή οτο πλαίσιο μιας πολιτικής κοινωνίας ανάγεται από τον Αριστοτέλη στη φυσική ορμή του να αποζητά τη συνανα­στροφή με άλλους ανθρώπους. Μάλιστα, η τελεολογική αυτή προτεραιό­τητα στον άνθρωπο, το ότι δηλαδή αυτή η βασική τάση εμπεριέχει δυνάμει τον σκοπό προς τον οποίο τελικά κατατείνει, υποστηρίζεται από τον Αριστοτέλη και αλλού με αναφορά στο ότι οι άνθρωποι δεν συνυπάρχουν μεταξύ τους μόνο αποσκοπώντας στα χρηστικά οφέλη της συμβίωσης: οι άνθρωποι καί ως φίλοι κοινωνοϋσιν και ακόμα και μηδέν δεόμενοι της παρ' αλλήλων βοηθείας ουκ έλαττον ορέγονται του συζήν.

Η σημασία της δικαιοσύνης στην αρχαία πόλη και στη σύγχρονη κοινωνία

Το ακριβές περιεχόμενο της λέξης δικαιοσύνη στην αρχαία πόλη εξαρ­τιόταν από τις αρχές και τις αντιλήψεις του δικαίου που επικρατούσαν σε κάθε πόλιν και, γι' αυτό, μπορούσε να ποικίλλει ανάλογα με τον τύπο πολι­τειακής οργάνωσης (π.χ. μοναρχικό, ολιγαρχικό, δημοκρατικό κ.λπ.) που χαρακτήριζε την κάθε πολιτική κοινωνία.
Ως θεσμός μιας πόλεως, η δικαιοσύνη σήμαινε το σύνολο των γραπτών και άγραφων νόμων με βάση τους οποίους κρινόταν ο δί'καίος ή άδικος χαρακτήρας κάποιας πράξης. Επίσης, σήμαινε την επικράτηση, την τήρηση ή την απόδοση του δικαίου καθώς και την αντίστοιχη αρετή που αναφέρεται σ' αυτή τη στάση απέναντι στις αρχές του δικαίου σε μια κοινωνία.
Στον Αριστοτέλη η δικαιοσύνη νοείται ως βασική πολιτική αρετή και πολιτικό αγαθό, ως στοιχείο που σφυρηλατεί και εγγυάται τη συνοχή της πολιτικής κοινωνίας.
Στη σύγχρονη κοινωνία το σύνολο των σημασιών που είχε η λέξη κατά την αρχαία εποχή επιβιώνει. Επιπλέον, συνεκδοχικά σημαίνει «το νομικό σύστημα εφαρμογής του δικαίου από ένα κράτος, τους συνακόλουθους θεσμούς και τους λειτουργούς του μέσα σε ένα κράτος».

«Ο άνθρωπος γεννιέται... αρετή»: Να συσχετίσετε την άποψη αυτή με τις αντίστοιχες θέσεις του φιλοσόφου για την αρετή στα Ηθικά Νίκομάχεια.

Η θέση του Αριστοτέλη στα Πολιτικά είναι σε συμφωνία και έρχεται να συμπληρώσει τα όσα αναπτύσσει στα Ηθικά Νικομάχεια σε σχέση με τις έννοιες της φρόνησης και της αρετής.
Στην ενότητα 8, η αρετή ορίζεται ως ανώτερη από την τέχνη, επειδή μορφοποιεί τον άνθρωπο στην ουσία του, είναι αναντικατάστατη προκειμέ­νου ο άνθρωπος να επιτύχει την εύδαιμονίαν μέσα στην πολιτική κοινωνία. Εκεί η αρετή έχει ηθικό περιεχόμενο και συνδέεται στενά με την έννοια της μεσότητας.3 Η φρόνηση είναι η ικανότητα να κάνει κανείς σκέψεις και επι­λογές τέτοιες που θα παράγουν το επιδιωκόμενο από αυτόν αποτέλεσμα. Με αυτή την έννοια η φρόνηση μπορεί να εξυπηρετήσει τους ηθικούς στό­χους που τίθενται στον άνθρωπο με βάση τις επιταγές της αρετής.
Στα Πολιτικά, η φρόνηση και η αρετή μπορούν να αποκτηθούν από τον άνθρωπο με δεδομένο ότι αυτός από τη φύση του έχει προικιστεί με κάποια «όπλα», όπως είναι τα φυσικά πάθη και ο λόγος του. Το νόημα που υπόκει­ται εδώ είναι ότι το υπόβαθρο για τη σύμπηξη πολιτικής κοινωνίας δημιουρ­γείται από την ενδιάθετη χρήση των «όπλων» του ανθρώπου, που αποβλέ­πει στην απόκτηση της φρόνησης και της αρετής μέσω της ανάπτυξης πνευματικού και κοινωνικού πολιτισμού.


Ο χαρακτηρισμός «ανόσιος» που δίνει ο Αριστοτέλης στον χωρίς αρετή άνθρωπο

Ο Αριστοτέλης εδώ χρησιμοποιεί έναν όρο του οποίου η κυριολεκτική σημασία αναφέρεται στην απουσία σεβασμού προς την έννοια του ιερού, του οσίου, του θείου. Το γεγονός όμως ότι τα συμφραζόμενα του κειμένου δεν έχουν θρησκευτικό ή θεολογικό χαρακτήρα καθιστά πιθανότερη εδώ τη μεταφορική χρήση της λέξης «ανόσιος» (άνοσιώτατον) με την έννοια ότι η χρήση από τον άνθρωπο των «όπλων» του για σκοπούς αντίθετους προς τη φρόνηση και την αρετή έχει απόλυτα απαξιωτικό χαρακτήρα για τον φυσικό προορισμό του ανθρώπου, για την κατάσταση της τελειότητας που καλείται να πραγματώσει. Έτσι, η μεταφορά αυτή προσδίδει στην έννοια της ηθικής ολοκλήρωσης του ανθρώπου μέσα στην πάλιν αξία ανάλογη εκείνης που απολαμβάνουν οι θρησκευτικές ιδέες και τα θρησκευτικά δόγ­ματα μέσα στην ανθρώπινη κοινωνία.



ΑΠΑΝΤΗΣΕΙΣ ΣΤΑ «ΘΕΜΑΤΑ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ» ΤΟΥ ΣΧΟΛΙΚΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ


1. κι εκείνος όμως που πρώτος τη συγκρότησε: Ποιο νόημα αποκτά ύστερα από αυτή τη φράση η διδασκαλία του Αριστοτέλη ότι η πόλις ήρθε στην ύπαρξη εκ φύσεως;
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Η πολιτική κοινωνία είναι φυσική ύπαρξη, έχει τονίσει ο Αριστοτέλης. Η θέση αυτή όμως δεν υποβαθμίζει και πολύ περισσότερο δεν αναιρεί τον ανθρώπινο παράγοντα. Η επινόηση, συγκρότηση και οργάνωση της πόλης-κράτους οφείλεται στη συνδρομή του ανθρώπου. Επομένως, ο άνθρωπος που συγκρότησε μια κοινωνία τέτοιας μορφής, ώστε η αυτάρκεια των πολι­τών να είναι το ύψιστο τέλος της, είναι πολύ μεγάλος ευεργέτης.


2.η δικαιοσύνη είναι στοιχείο συστατικό της πόλης: Γράψε ένα σύντο­μο δοκίμιο για την ιδέα αυτή.
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Μεταξύ όλων των αρετών η δικαιοσύνη κατέχει περίοπτη θέση. Ο Πλάτωνας έβλεπε τη δικαιοσύνη ως βασική αρχή κατά την οποία κάθε άτομο και κάθε πράξη του ατόμου τοποθετούνται μέσα στο κοινωνικό σύνολο στη σωστή θέση. Ήταν δηλαδή, κατά τον Πλάτωνα, η δικαιοσύνη η κατεξοχήν πολιτική και κοινωνική αρετή. Η άποψη αυτή δεν διαφέρει από την αριστοτελι­κή αντίληψη περί δικαιοσύνης. Για τον Αριστοτέλη, η δικαιοσύνη στην ευρεία της έννοια είναι η κοινωνική σκοπιά των αρετών (Δικαιοσύνη αρετή μεν εστίν τελεία, αλλ' ουχί απλώς αλλά προς έτερον, Ηθικά Νικομάχεια, 11296 26).
Η δικαιοσύνη σε στενότερη έννοια συμπίπτει με τις ενέργειες της πολι­τείας οι οποίες γίνονται σύμφωνα με την έννοια του δικαίου. Με την έννοια αυτή η πολιτεία ρυθμίζει τα υλικά και ηθικά συμφέροντα των πολιτών της. Δηλαδή δίνει ή αναγνωρίζει στον καθένα εκείνο που είναι δίκαιο να του ανή­κει. Στην τέλεια πολιτεία, λέει ο Αριστοτέλης, εκείνο που ανήκει στον καθέ­να συντελείται σε απόλυτη συμφωνία με τη δικαιοσύνη. Στις ιστορικές όμως πολιτείες (=πολιτεύματα) η διανομή αυτή συντελείται ανάλογα με την κλίμακα των αξιών που καθεμιά αναγνωρίζει. Έτσι, είναι διαφορετική σε μια δημοκρατία, διαφορετική σε μια πλουτοκρατία, διαφορετική σε κάθε μορφή πολιτεύματος. Ωστόσο, η διανεμητική αυτή δικαιοσύνη, επειδή απο­βλέπει στην κατ' αξίαν διανομή, δεν συμπίπτει με την αρχή της ισότητας, όπως συνήθως την εννοούμε. Γιατί η ισότητα στην περίπτωση αυτή είναι ισότητα ως προς την αξία καθενός και όχι ισότητα ανάμεσα σε στοιχεία με διαφορετική αξία (Ηθικά Νικομάχεια, 11313 22). Όταν συντελεσθεί η διανομή σύμφωνα με την αρχή της διανεμητικής δικαιοσύνης, είναι ανάγκη να διαφυλαχθεί· γι' αυτό και καθετί που τη δια­ταράσσει πρέπει να αντιμετωπίζεται με τους νόμους, ώστε να επανέρχο­νται τα πράγματα στις δίκαιες και σωστές αναλογίες τους.
Αυτή η μορφή δικαιοσύνης λέγεται διορθωτική. Τη λειτουργία της διορ­θωτικής δικαιοσύνης αποφασίζουν: όπου πρόκειται για το δημόσιο συμφέ­ρον, η πολιτεία· όπου όμως θίγεται το ιδιωτικό συμφέρον, ο ενδιαφερόμε­νος ιδιώτης με την προσφυγή στα αρμόδια όργανα.
Συμπερασματικά προκύπτει, από όλα όσα αναφέρει ο Αριστοτέλης για το θέμα τούτο, ότι η δικαιοσύνη είναι έννοια στενά δεμένη με την πόλη, στην οποία βασικός ρυθμιστής είναι ο νόμος. Από την πλευρά του πολίτη, δικαιοσύνη είναι η ιδιότητα με την οποία το άτομο ζει σε απόλυτη συμφω­νία προς την κοινωνική ηθική της πόλης του.
Τέλος, είναι ανάγκη το περιεχόμενο της δικαιοσύνης να γίνει, κατά τον Αριστοτέλη, και περιεχόμενο των νόμων της πολιτείας, δηλαδή του πολιτι­κού δικαίου.








ΕΝΟΤΗΤΑ 15η

 
Μετάφραση

Όποιος ασχολείται με το θέμα του τρόπου διακυβέρνησης μιας πόλης και ψάχνει να βρει ποια είναι η ουσία και ποια τα χαρακτηριστικά του κάθε επιμέρους τρόπου διακυβέρνησης, το πρώτο σχεδόν που πρέπει να εξετάσει είναι να δει τι είναι άραγε μια πόλη. Γιατί σήμερα υπάρχουν διαφορετικές γνώμες πάνω σ' αυτό το θέμα. Άλλοι λένε πως την τάδε συγκεκριμένη πράξη την έκανε η πόλη, άλλοι όμως λένε ότι, όχι, δεν την έκανε η πόλη, αλλά η τάδε συγκεκριμένη ολιγαρχική "κυβέρνηση" ή ο τάδε συγκεκριμένος τύραννος. Έπειτα βλέπουμε ότι όλη η δραστηριότητα του πολιτικού και του νομοθέτη έχει να κάνει με την πόλη. Τέλος, το πολίτευμα είναι ένας τρόπος οργάνωσης αυτών που ζουν στη συγκεκριμένη πόλη. Επειδή όμως η πόλη ανήκει στην κατηγορία των σύνθετων πραγμάτων (μοιάζει δηλαδή με όλα εκείνα τα πράγματα που το καθένα τους είναι ένα όλον, αποτελούμενο όμως από πολλά μέρη), είναι φανερό ότι πριν από οτιδήποτε άλλο πρέπει να ψάξουμε να βρούμε τι είναι ο πολίτης, αφού η πόλη δεν είναι παρά ένα πλήθος πολιτών. Για το περιεχόμενο, πράγματι, της λέξης πολίτης διατυπώνονται πολλές φορές διαφορετικές μεταξύ τους γνώμες· δεν υπάρχεί'δηλαδή ομοφωνία για το περιεχόμενο της λέξης πολίτης: αυτός που είναι πολίτης σ' ένα δημοκρατικό πολίτευμα, συχνά δεν είναι πολίτης σ' ένα ολιγαρχικό πολίτευμα.


Αναλυτικότερη παρουσίαση του περιεχομένου του κειμένου

«Όταν ασχολούμαστε με το θέμα των πολιτευμάτων, των τρόπων δηλαδή διακυβέρνησης, και ψάχνουμε να βρούμε την ουσία και τα χαρακτηριστικά του καθενός από τους τρόπους αυτούς, η πρώτη μας έρευνα πρέπει να γίνει προς την κατεύθυνση της πόλης. Μπορούμε λοιπόν να αρχίσουμε με πρώτη την ερώτηση'Ίι είναι η πόλη;·9. Για τρεις λόγους πρέπει να το κάνουμε αυτό. Πρώτα πρώτα γιατί η φύση της πόλης, του κράτους, είναι ένα θέμα που έχει προκαλέσει στις ,μέρες μας πολλές συζητήσεις και αμφιλογίες· έτσι, ενώ κάποιοι βεβαιώνουν "Ηταν το κράτος που έκανε αυτήν κι αυτήν την πράξη', άλλοι απαντούν 'Όχι, δεν ήταν το κράτος, αλλά η κυβέρνηση -η κυβερνώσα ολιγαρχία ή ο κυβερνών τύραννος'. Ο δεύτερος λόγος είναι ότι η δραστηριότητα του πολιτικού και του νομοθέτη αναφέρεται ρλοφάνερα στο κράτος -είμαστε επομένως υποχρεωμένοι να καταλάβουμε τι είναι το κράτος για να καταλάβουμε αυτή τη δραστηριότητα. Ο τρίτος και τελευταίος λόγος είναι ότι ο τρόπος διακυβέρνησης είναι ένα σύστημα που αναπτύχθηκε για να ρυθμίσει την κατανομή της πολιτικής δύναμης μεταξύ των κατοίκων της πόλης- κι εμείς πρέπει πρώτα να καταλάβουμε τι είναι η πόλη, αν είναι να καταλάβουμε το σύστημα αυτό. Όπως όμως για να, καταλάβουμε το πολίτευμα, χρειάστηκε να πάμε πίσω στην πόλη, έτσι για να καταλάβουμε την πόλη, πρέπει να πάμε πίσω στον πολίτη. Η πόλη, το κράτος, ανήκει στην κατηγορία των "σύνθετων" πραγμάτων, όπως ακριβώς και όλα τα άλλα πράγματα που αποτελούν ένα "όλον", ένα "όλον" όμως που έχει συντεθεί από έναν αριθμό διάφορων μερών. Αν έτσι έχει το πράγμα, είναι φανερό ότι πρέπει να ψάξουμε να βρούμε τη φύση του. πολίτη (δηλαδή του μέρους) πριν αρχίσουμε την ερευνά μας για τη φύση του κράτους (δηλαδή του όλου που είναι συντεθειμένο από τέτοια μέρη). Με άλλα λόγια: το κράτος είναι μια σύνθεση πολιτών —κι αυτό μας καλεί να σκεφτούμε ποιος στ' αλήθεια πρέπει να ονομάζεται πολίτης και τι είναι στην πραγματικότητα ένας πολίτης. Η φύση του πολίτη, όπως και η φύση, του κράτους, είναι ένα θέμα που προκάλεσε πολλές συζητήσεις· σήμερα δεν υπάρχει ακόμη μια κοινή συμφωνία πάνω σε έναν ορισμό· απόδειξη ότι το άτομο που είναι πολίτης σ' ένα δημοκρατικό πολίτευμα, συχνά δεν είναι πολίτης σ' ένα ολιγαρχικό πολίτευμα».
Σημείωση (σχετική με την τελευταία φράση του κειμένου): Βλ. Πολιτικά 1278 Ά 21 «εν ταϊς ολιγαρχίαις θήτα μεν ουκ ενδέχεται είναι πολίτην (από τιμημάτων γαρ μακρών αί μεθέξεις των αρχών), βάναυσον δ' ενδέχεται· πλουτοΰσι γαρ και οι πολλοί των τεχνιτών» (= «στα ολιγαρχικά πολιτεύματα ένας χειρώνακτας δεν μπορεί να είναι πολίτης δεδομένου ότι η συμμετοχή στα αξιώματα εξαρτάται από την καταβολή υψηλών φόρων , οι ειδικευμένοι όμως εργάτες μπορούν , γιατί οι τεχνίτες είναι συχνά πλούσιοι »).


Επισημάνσεις


Για τη μετάβαση από την πολιτεία στην πόλη, ο Αριστοτέλης δίνει τρεις εξηγήσεις που προκύπτουν από την εμπειρία (α: άμφισβητοϋσιν.. φάσκο-ντες την πόλιν... τνραννον, β: τον δε πολιτικού... περί πόλιν, γ. ή όέ πολι­τεία ~. εστί τάξις τις).
Η έννοια της πολιτείας στη συγκεκριμένη ενότητα αφορά στο σύστη-μα διακυβέρνησης που εφαρμόζεται σε μια κοινωνία.
Η ερώτηση τί ποτέ εστίν ή πόλις αναδεικνύει τον προβληματισμό του Αριστοτέλη για το ποια είναι η πραγματική φύση της πόλης.
Η μετάβαση από την πόλη στον πολίτη, στην οποία ακολουθεί αναλυ­τική13 συλλογιστική πορεία, εξηγείται από τη φύση της πόλης ως όλου, μέρος του οποίου είναι ο πολίτης. Είναι όμως καθοριστικός ο ρόλος του για την πολιτική τάξη και επομένως είναι ανάγκη να αναζητηθούν (δήλον ό'τι πρότερον ό πολίτης ζητητεος) τα χαρακτηριστικά του (ώστε τίνα χρη καλειν πολίτην και τις ό πολίτης εστί σκεπτέον).

Το θέμα του τρίτου βιβλίου των Πολιτικών, όπως προκύ­πτει από το κείμενο

Ο βασικός άξονας του τρίτου βιβλίου των Πολιτικών, όπως συνάγεται και από το κείμενο του αποσπάσματος μας, είναι ο προβληματισμός για τη φύση, την ουσία και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της έννοιας της πολίτε/ας, δηλαδή του πολιτεύματος, του βασικού συστήματος διακυβέρνησης, του πολιτειακού καθεστώτος.
Με σημείο έναρξης αυτό το βασικό ζητούμενο ο Αριστοτέλης ανάγει στη συνέχεια τη διερεύνηση του και επιμερίζει τον προβληματισμό του πάνω στιςέννοιες του πολίτη, της πόλης, της πολιτικής αρετής και του τεχνίτη. Η πορεία της αναζήτησης του επανακάμπτει στο θέμα των πολιτειών, των πολιτευμά­των δηλαδή, στο πλαίσιο του οποίου αναφέρει τα κυριότερα πολιτεύματα καθώς και τους ορθόδοξους και τους αντίστοιχους αποκλίνοντες τύπους τριών βασικών μορφών πολιτειακής οργάνωσης.

Πώς ορίζει ο Αριστοτέλης την πολιτεία στο κείμενο

Η πολιτεία στο κείμενο ορίζεται ως των την πάλιν οϊκούντων τάξις τις. Με την έννοια αυτή πολιτεία είναι ένας τρόπος διάταξης, οργάνωσης των πολιτών, πρωταρχικός για τη σύσταση της πολιτικής κοινωνίας.2 Σε σημε­ρινούς όρους, είναι το σύστημα διακυβέρνησης, η μορφή πολιτειακής οργάνωσης, το πολιτειακό καθεστώς ενός κράτους, το πολίτευμα ή, όπου υπάρχει, το σύνταγμα του. Άλλωστε, ο ίδιος ο Αριστοτέλης σε άλλο σημείο των Πολιτικών του (1278ο 9-12) αναφέρει: εστί δε πολιτεία πόλεως τάξις των τε άλλων αρχών καίμάλιστα της κυρίας πάντων, κύριονμέν γαρ πανταχού, το πολίτευμα της πόλεως, πολίτευμα δ'εστίν ή πολιτεία.

Η αμφίδρομη σχέση του πολίτη με την πόλη


Ως προϊόν αναλυτικού συλλογισμού, η έννοια της πόλεως ανάγεται στην έννοια του πολίτη. Αυτό σκιαγραφεί μια σχέση κατά την οποία και η εξουσία της πόλεως εκπηγάζει από την εξουσία που κατέχει ο πολίτης· δηλαδή ο πολίτης είναι ένας ουσιαστικός φορέας εξουσίας, που, κατά κάποιον τρόπο, μπορεί να ασκεί εξουσία πάνω στις αποφάσεις ή τις πράξεις της πόλεως.
Ωστόσο, η σχέση αυτή κινείται αμφίδρομα, επειδή και ο ίδιος ο πολίτης υπόκειται με τη σειρά του στις αποφάσεις ή τους νόμους της πόλεως, της κεντρικής πολιτικής εξουσίας, όπως αυτή εκφράζεται μέσα από τα όργανα και τους φορείς της, και μάλιστα, ακόμα και όταν ο ίδιος συμβαίνει να μην είναι σύμφωνος με κάποιους από αυτούς τους νόμους ή τις αποφάσεις.

Η διαφορά του νέου ορισμού αυτού με ό,τι προηγήθηκε


Στις διδακτικές ενότητες 11 -14, ο Αριστοτέλης προσέγγισε γενετικά την πόλίν, αναζήτησε δηλαδή τις συνθήκες και τις διαδικασίες από τις οποίες δημιουργήθηκε. Όσες λοιπόν απόπειρες ορισμού, διευκρίνισης ή συμπλή­ρωσης της έννοιας της πόλεως έγιναν σ' αυτές τις ενότητες, φαίνεται να προσπαθούν να απαντήσουν στο ερώτημα «Πώς γεννήθηκε η πόλίς;».
Στην ενότητα 15ο Αριστοτέλης καταλήγει να αναζητά το περιεχόμενο της έννοιας της πόλεως, ως αποτέλεσμα της αρχικής του διερεύνησης της έννοιας της πολίτεί'ας, προκειμένου η πρώτη να χρησιμεύσει για τον ορι­σμό της δεύτερης.
Ακόμα, η πόλίς εδώ προσεγγίζεται μέσω της αναλυτικής μεθόδου, δηλα­δή ως ολοκληρωμένο πλέον λειτουργικό σύστημα που αναλύεται στα συστατικά του στοιχεία. Ο στόχος αυτής της προσπάθειας είναι, αφού γίνει κατανοητή η ουσία και η λειτουργία των συστατικών αυτών στοιχείων της πόλεως, να δοθεί ένας ορισμός που θα στηρίζεται στην κατανόηση αυτών των στοιχείων.




Να αναλύσετε με συντομία το ακόλουθο χωρίο του Αριστοτέλη από την ενότητα: νυν γαρ άμφισβητοϋσιν, οϊ μεν φάσκοντες την πόλιν πεπραχέναι την πράξιν, οί δ' ου την πόλιν αλλά την όλιγαρχίαν ή τον τύραννον, με σκοπό να περιγράψετε ποια νοοτροπία αποκαλύπτει και αν αυτή ισχύει και σήμερα.

Το χωρίο αυτό αναφέρεται σε δυο σημαντικά διαφορετικούς μεταξύ τους τρόπους αντίληψης του χαρακτήρα της αρχαίας πόλεως, οι οποίοι έχουν κληροδοτηθεί και στη σημερινή εποχή σε σχέση όμως πλέον με την έννοια του κράτους. Από τη μια λοιπόν η πόλ<ς αντιμετωπίζεται ως απρόσωπη και ενιαία πολιτική οντότητα, ενώ από την άλλη η εξουσία και οι πράξεις της προ­σωποποιούνται, αποδίδονται δηλαδή στους συγκεκριμένους κάθε φορά φορείς της εξουσίας, είτε αυτοί είναι ένα είτε και περισσότερα πρόσωπα.
Σε επίπεδο νοοτροπίας, αυτή η διττή αντιμετώπιση του χαρακτήρα του κράτους όχι μόνο επιβιώνει, αλλά συχνά αποτελείτο ιδεολογικό υπόβα­θρο, επίσημα ή ανεπίσημα, προκειμένου να μπορεί κανείς, ανάλογα με τα συμφέροντα του, να καταλογίζει ή να αποσείει από πάνω του πολιτικές ή ηθικές ευθύνες για την επιζήμια ή παράτυπη διαχείριση της εξουσίας· ή, αντιστρόφως, να μπορεί να αποδίδει ή να οικειοποιείται το πολιτικό ή ηθικό όφελος που προκύπτει από την επωφελή ή ορθόδοξη άσκηση της.
Μια τέτοια αμφίσημη στάση μπορεί να χρησιμοποιείται σκόπιμα κατά περίπτωση για να πλήξει ή να ωφελήσει κάποιον φορέα εξουσίας μέσα στοπλαίσιο ενός κράτους ή, ακόμα, το ίδιο το κράτος στις σχέσεις του με άλλα κράτη. Χαρακτηριστική περίπτωση εφαρμογής αυτής της διπλής οπτικής κατά την αρχαία εποχή είναι αυτή που αναφέρει ο Θουκυδίδης, κατά την οποία οι Πλαταιείς κατηγόρησαν τους Θηβαίους ότι η πόλις τους «μήδισε», δηλαδή κατά τους Περσικούς πολέμους προσχώρησε στην πλευρά των Περσών προδίδοντας την ίδια στιγμή τους υπόλοιπους Έλληνες. Οι Θηβαί­οι, από την πλευρά τους, προσπάθησαν να αντικρούσουν αυτή την κατηγο­ρία προβάλλοντας το επιχείρημα ότι κατά την περίοδο εκείνη τον έλεγχο των πράξεων της πόλεως δεν τον είχε η ξύμπασα πόλις αλλά η δυναστεία ολίγων ανδρών, που έδρασε όπως αυτή έκρινε σκόπιμο.


ΕΝΟΤΗΤΑ 18η



Επισημάνσεις


Ο Αριστοτέλης επιδοκιμάζει τη συλλογική εξουσία, αν και το ύφος του στην αρχή της ενότητας είναι διστακτικό. Δεν αποκλείει όμως τη δρα­στηριότητα των σπουδαίων ανδρών, που μπορούν να συστηματοποιήσουν και να αποσαφηνίσουν τις ορθές απόψεις των πολλών.
Η βασική του θέση είναι ότι οι πολλοί ως σύνολο, καθώς διαθέτουν αρετή και φρόνηση, ασκούν την πολιτική εξουσία ωφελιμότερα από τους λίγους αλλά αρίστους γιατί συνολικά έχουν πολλαπλάσια αρετή και εξυπνάδα (ήθη και διάνοια στο πρωτότυπο). Ο διδάσκων μπορεί να ανα­φερθεί επιγραμματικά στους όρους (περιορισμούς) που θέτει ο Αριστοτέλης στην άσκηση της εξουσίας από το πλήθος (π.χ. να μην είναι ανδραποδωδες).



Tα ιδιαίτερα στοιχεία τα οποία θεωρεί ο Αριστοτέλης ότι πρέπει να έχει το άτομο ως χαρακτήρας για να συνεισφέρει στην κοινή συλλογική προ­σπάθεια άσκησης της εξουσίας

Τα στοιχεία αυτά είναι η αρετή και η φρόνηση. Η κατοχή αυτών των ιδιοτή­των από το άτομο είναι απαραίτητη προϋπόθεση για να είναι αυτό σε θέση να συνεισφέρει στην κοινή συλλογική προσπάθεια άσκησης της εξουσίας.
Ο λόγος είναι το ότι η ικανότητα του πλήθους να κυβερνά σωστά, στη­ρίζεται ακριβώς στο ότι, όταν τα άτομα που το αποτελούν προστίθενται σε ένα ενιαίο σύνολο, κατά τον ίδιο τρόπο και τα μόρια της αρετής και της φρόνησης του κάθε ατόμου παράγουν ένα αθροιστικό αποτέλεσμα, έτσι ώστε η συνολική αρετή και εξυπνάδα (ο λόγος) του πλήθους να μπορεί ναξεπερνά την αρετή και την εξυπνάδα π.χ. των λίγων αρίστων, ως προς την ικανότητα τους να κυβερνούν.


Το πολίτευμα που φαίνεται να επιδοκιμάζει ο Αριστοτέλης


Η έκφραση που χρησιμοποιεί ο Αριστοτέλης και που είναι ενδεικτική της σκέψης του είναι η εξής: «οι πολλοί είναι σε θέση να κρίνουν καλύτερα».
Το πολίτευμα λοιπόν που φαίνεται να επιδοκιμάζει ο Αριστοτέλης είναι αυτό που εδραιώνεται πάνω στην ικανότητα και την κρίση του πλήθους να κυβερνά. Ωστόσο όμως, όπως είδαμε στην ενότητα 17, δεν φτάνει στο σημείο να θεωρεί τη δημοκρατίαν ως τον προτιμότερο πολιτειακό τύπο -αν και στηρίζεται και αυτή στην εξουσία του πλήθους- αλλά την πολιτείαν, το ορθό πολίτευμα που στηρίζει την εξουσία του στον λαό, αλλά, αντίθετα προς τη δημοκρατίαν, αποβλέπει στο κοινό καλό παρά στο αποκλειστικό συμφέρον της «τάξης» των απόρων.
Η εμπιστοσύνη που ο Αριστοτέλης έχει στο πλήθος υπόκειται σε κάποιες προϋποθέσεις οι οποίες μπορεί να μην υπάρχουν πάντοτε στον χώρο τηςπολιτικής πραγματικότητας. Απ' ό,τι φαίνεται πάντως, η ορθή λειτουργία του πλήθους δεν ταυτίζεται με αυτή στον πολιτειακό τύπο της δημοκρατίας, όπως αυτός είχε πραγματωθεί στην εποχή του. Έτσι εξηγείται το ότι δεν χρησιμοποιεί στο συγκεκριμένο απόσπασμα αυτό τον όρο, αλλά και το ότι προηγουμένως προσδιόρισε την πολιτείαν ως το ορθό πολίτευμα που αντι­στοιχεί στη δημοκρατίαν.


Το γεγονός ότι ο Πλάτων και ο Σωκράτης δίνουν προτεραιότητα στον ειδήμονα, δηλαδή τον «ειδικό» που είναι ικανός να λάβει τις ορθές απο­φάσεις, και ο Αριστοτέλης στο πλήθος, στους πολίτες που αθροιστικά (ή συλλογικά) διαθέτουν περισσότερη αρετή και φρόνηση για να ασκή­σουν πολιτική εξουσία σημαίνει ότι κάποιος από τους φιλοσόφους «σφάλλει»;

Η προφανής διαφορά που υπάρχει ανάμεσα στις απόψεις του Σωκράτη και του Πλάτωνα από τη μια και του Αριστοτέλη από την άλλη ίσως δεν είναι τόσο απόλυτη όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως.
Το φιλοσοφικό σύστημα του Πλάτωνα, όπως διακρίνεται κυρίως από τα λόγια του Σωκράτη στους πλατωνικούς διάλογους, όριζε τα καθήκοντα του κάθε ανθρώπου μέσα στην πόλη με κριτήριο τις ατομικές του κλίσεις και ικα­νότητες. Έτσι, αυτοί που κατείχαν ειδικές γνώσεις και κριτικές ικανότητες είχαν ταχθεί στην υπηρεσία του συνόλου μέσα από την εκτέλεση ειδικών καθηκόντων που ήταν ανάλογα με τα ατομικά τους προσόντα. Η κατοχή ειδι­κών προσόντων, ικανοτήτων δηλαδή που κάποιοι είχαν σε μεγαλύτερο βαθμό από τους υπόλοιπους πολίτες, ήταν το απαραίτητο κριτήριο για τη συμμετοχή κάποιου στη λήψη αποφάσεων που αφορούσαν ειδικά θέματα. Και κατ' ανάγκην η εκτέλεση τέτοιων καθηκόντων στην πόλη ανήκε αποκλει­στικά στους λίγους που διέθεταν ανάλογες ικανότητες. Το πλήθος ήταν ταγ­μένο σε λιγότερο απαιτητικά από πλευράς ικανοτήτων καθήκοντα, όπως ήταν γενικά η παραγωγή υλικών αγαθών. Το συνολικό αγαθό της αρμονικής συμβίωσης, στο οποίο πρέπει να κατατείνει η πόλ/ς, κατά τον Πλάτωνα, υπη­ρετείται και πραγματώνεται μέσα από την ιεραρχική δομή και τις αυστηρά καθορισμένες εσωτερικές λειτουργίες που χαρακτηρίζουν την ιδανική πολι­τεία του. Η θέση λοιπόν του «ειδικού» προσδιορίζεται με σχετικό τρόπο, ο οποίος συναρτάται προς τη συνολική εικόνα και λειτουργία της πολιτείας.
Κατά τον Αριστοτέλη, η πόλις πρωταρχικά ορίζεται ως πλήθος πολιτών. Αυτό έχει σημασία για τον τρόπο, τη μέθοδο που ο φιλόσοφος θεωρεί την καταλληλότερη για τη λήψη των αποφάσεων και τη διακυβέρνηση τηςπόλεως. Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι το πλήθος είναι ικανότερο και έχει πρωταρχικό δικαίωμα στην πολιτική διακυβέρνηση, υπό την προϋπόθεση ότι το κάθε άτομο που το αποτελεί διαθέτει ένα μόριο αρετής και φρόνη­σης, το σύνολο των οποίων όταν αθροίζεται στο πλήθος δημιουργεί πολλα­πλάσια αρετή και εξυπνάδα. Οι τελευταίες με τη σειρά τους μπορούν να οδηγήσουν στη λήψη αποφάσεων που είναι ορθότερες κι από αυτές ακόμα που μπορούν να λάβουν με την εξαιρετική τους ικανότητα και κρίση οι άρι­στοι που είναι λιγότεροι σε αριθμό.
Συμπερασματικά, η σχέση ανάμεσα στον «ειδικό» και το πλήθος στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη αναφέρεται από τον καθένα τους σε διαφο­ρετικά φιλοσοφικά και πολιτικά πλαίσια. Επομένως, οι απόψεις τους δεν είναι απόλυτα συγκρίσιμες μεταξύ τους, έτσι ώστε να μπορεί να ειπωθεί ότι κάποιος από τους δυο κάνει αναγκαστικά λάθος, ενώ ο άλλος έχει γενι­κά δίκιο.


Η αρετή και η φρόνηση θεωρούνται από τον Αριστοτέλη βασικά χα­ρακτηριστικά των πολιτών που συμμετέχουν στην άσκηση της εξου­σίας. Σήμερα είναι το ίδιο απαραίτητα; Εάν όχι, γιατί επαινούνται όταν υπάρχουν;

Κάθε σύγκριση χαρακτηριστικών της αρχαίας πόλεως με το σύγχρονο κράτος είναι σημαντικό να λαμβάνει υπόψη της τις διαφορές στην έννοιακαι την άσκηση ανάμεσα στην άμεση δημοκρατία της πρώτης και στην έμμεση του δεύτερου.
Οι ανάγκες της άμεσης δημοκρατίας απέδιδαν ιδιαίτερη αξία στην πολιτική συγκρότηση του ατόμου. Η φρόνηση και η αρετή, η σύνεση δηλα­δή και οι ηθικές και πολιτικές αρετές του ατόμου ήταν πρωταρχικής σημα­σίας για την άσκηση της εξουσίας η οποία χαρακτηριζόταν κατεξοχήν από την έννοια του «πολιτικού», της εξάρτησης της δηλαδή από τον κάθε πολί­τη και τις ιδιότητες του.
Στο σημερινό κράτος, η σύγχρονη μορφή δημοκρατίας έχει κατανείμει την άσκηση διαφορετικών πλευρών της πολιτικής εξουσίας είτε σε ομάδες ατόμων είτε σε συγκεκριμένα άτομα στα οποία ανατίθενται ειδικά καθήκο­ντα και συγκεκριμένες υποχρεώσεις. Ως αποτέλεσμα, σήμερα η απαίτηση ειδικών γνώσεων και τεχνοκρατικών ικανοτήτων είναι πλέον προβεβλημέ-νη, όταν αναφέρεται σε συγκεκριμένα πρόσωπα-φορείς της εξουσίας. Έτσι, αν και η φρόνηση και η αρετή μπορούν να προσδιορίζουν γενικά κάθε ανθρώπινη ενέργεια, στον χώρο της άσκησης της πολιτικής εξουσίας δεν ορίζουν αυτές αποκλειστικά τα απαιτούμενα προσόντα των πολιτών που ασχολούνται με αυτή. Παρ' όλα αυτά, όμως, στον βαθμό που είναι απαραίτητες, οι έννοιες της αρετής και της φρόνησης έχουν σήμερα το ειδικό περιεχόμενο της εντιμότητας, της μετριοπάθειας, της ικανότητας κάποιου να ασκεί και να συνδυάζει αποτελεσματικά τη νόμιμη δράση του μέσα στο πλαίσιο και τους περιορισμούς της σύγχρονης πολιτικής κοινω­νίας του κράτους.



ΑΠΑΝΤΗΣΕΙΣ ΣΤΑ «ΘΕΜΑΤΑ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ» ΤΟΥ ΣΧΟΛΙΚΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ

1.  Διατύπωσε με σύντομα δικά σου λόγια το θέμα που έρχεται για συζή­τηση στην ενότητα αυτή και, στη συνέχεια, παρουσίασε τις δύο βασι­κές απόψεις που υποστηρίζονται εδώ σε σχέση με αυτό.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Το ερώτημα που θέτει στην ενότητα αυτή ο Αριστοτέλης είναι αν πρέ­πει το πλήθος των πολιτών να ασκεί την πολιτική εξουσία ή αν είναι προτι­μότερο την εξουσία να την ασκούν οι άριστοι που είναι λίγοι.
Σύμφωνα με την «αθροιστική» του θεωρία, ο Αριστοτέλης με κάποια διστακτικότητα φαίνεται να επιδοκιμάζει την εξουσία του πλήθους, υπό τον όρο βέβαια ότι όλοι οι πολίτες βρίσκονται σε καλό επίπεδο παιδείας. Οι δύο σχετικές απόψεις είναι οι εξής:
α) Οι πολλοί ως σύνολο υπερτερούν από τα επιμέρους άτομα, αφού στο σύνολο αυτό αθροίζονται τα μόρια δύναμης, αρετής και φρόνησης των επι­μέρους ατόμων. Συνεπώς, η κρίση των πολλών ως συνόλου είναι ανώτερη και υπέρτερη από την κρίση του ενός ή των λίγων.
β) Δεν παραγνωρίζει ο φιλόσοφος ότι υπάρχουν και μεμονωμένα άτομα, που στο πρόσωπο τους συνενώνονται στοιχεία που υπάρχουν διάσπαρτα και χωριστά στα επιμέρους άτομα του πλήθους. Τα μεμονωμένα αυτά αξιό­λογα άτομα είναι προφανώς ανώτερα από καθένα από τα άλλα επιμέρους άτομα, είναι όμως και αυτά σε κατώτερη θέση από το σύνολο των επιμέ­ρους ατόμων.

2.  οι πολλοί είναι σε θέση να κρίνουν καλύτερα τα έργα της μουσικής και των ποιητών: Ποια περίπτωση γνωρίζεις που επαλήθευε στην πράξη τη γνώμη αυτή στην πόλη;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Μια γνωστή περίπτωση που επαλήθευε στην πράξη την «αθροιστική» θεωρία του Αριστοτέλη ήταν η κρίση των παραστάσεων των αρχαίων τρα­γωδιών από περισσότερα του ενός άτομα. Κατά τον ηροάγωνα, οι τρεις επι­λεγέντες ποιητές έρχονταν στο ωδείο (:θέατρο στεγασμένο), για να παρου­σιάσουν το έργο τους και τους υποκριτές τους στο κοινό. Καταρτίζονταν και μια δεκαμελής κριτική επιτροπή και οι δέκα αυτοί κριτές έγραφαν τη γνώμη τους πάνω σε πινακίδες. Μετά τις παραστάσεις κληρώνονταν οι πέντε απ' αυτούς, που τελικά αποφάσιζαν για το αποτέλεσμα του αγώνα.

3.  Προσπάθησε να εκθέσεις σ' ένα σύντομο γραπτό σου όσα λέγονται στο τέλος της ενότητας αυτής για τη σχέση μεταξύ πραγματικώνόντων και της αναπαράστασης τους από την τέχνη, και ύστερα δια­τύπωσε το επιχείρημα που συνεπάγεται από την παρατήρηση αυτή για το πολιτικό θέμα που συζητείται εδώ.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Ο Αριστοτέλης με παραδείγματα από τη γύρω του πραγματικότητα προ­σπαθεί να αποδείξει την «αθροιστική» του θεωρία και να ενισχύσει την άποψη ότι το πλήθος των πολιτών ασκεί καλύτερα την πολιτική εξουσία από τον έναν ή τους λίγους. Η διαφορά, λέει, μεταξύ ενός ωραίου και ενός άσχημου ανθρώπου οφείλεται στο γεγονός ότι στον πρώτο βρίσκουμε συγκεντρωμένα πολλά καλά στοιχεία, που υπάρχουν διάσπαρτα στα επιμέρους άτομα του πλήθους, ενώ στον δεύτερο δεν υπάρχουν τέτοια στοιχεία.
Ιδιαίτερα επισημαίνεται ότι δεν είναι εύκολο να συναντήσεις άνθρωπο αψεγάδιαστο σε όλα· γι' αυτό και οι ζωγράφοι παίρνουν από πολλούς ό,τι πιο όμορφο έχει ο καθένας τους, και έτσι κάνουν στις ζωγραφιές τους τα σώματα να φαίνονται όμορφα στο σύνολο τους. Κατ' αναλογία, λοιπόν, και η εξουσία που ασκείται από το πλήθος είναι καλύτερη από την εξουσία του ενός ή των λίγων, αφού στους πολλούς ως σύνολο αθροίζονται όλα τα καλά στοιχεία των επιμέρους ατόμων.



ΕΝΟΤΗΤΑ 20η




Μετάφραση
Έγινε λοιπόν φανερό α) ότι πρέπει να ορίσουμε νόμους που να ρυθμίζουν την παιδεία, β) ότι η παιδεία (ως υπόθεση της πόλης [= του κράτους]) πρέπει να είναι ίδια για όλους. Ποιος, τώρα, θα είναι ο χαρακτήρας αυτής της παιδείας και με ποιον τρόπο αυτή θα πρέπει να ασκείται, είναι δυο πράγματα που δεν πρέπει να διαφύγουν την προσοχή μας. Γιατί σήμερα υπάρχουν διαφορετικές αντιλήψεις για το εκπαιδευτικό, γενικά, πρόγραμμα. Δεν έχουν, πράγματι, όλοι την ίδια γνώμη για το τι πρέπει να μαθαίνουν οι νέοι είτε προς την κατεύθυνση της κατάκτησης της αρετής είτε προς την κατεύθυνση του καλύτερου δυνατού τρόπου ζωής· ούτε είναι φανερό αν η παιδεία πρέπει να έχει στόχο της την καλλιέργεια και άσκηση του νου ή τη διαμόρφωση ηθικού χαρακτήρα. Αν ξεκινήσουμε από την εκπαίδευση που παρέχεται σήμερα, η ερευνά μας θα βρεθεί αντιμέτωπη με μεγάλη σύγχυση, καθώς δεν είναι φανερό αν η παιδεία πρέπει να προσφέρει αυτά που είναι χρήσιμα για τη ζωή ή αυτά που οδηγούν στην αρετή ή αυτά που απλώς προάγουν, τη γνώση (κατά λέξη: τα παραπανίσια, τα πέρα από τις καθημερινές πρακτικές ανάγκες μας): όλες αυτές οι απόψεις έχουν βρει τους υποστηρικτές τους. Ούτε υπάρχει καμιά απολύτως συμφωνία για το ποιες σπουδές οδηγούν στην αρετή -εδώ δεν έχουν την ίδια ιδέα για την αρετή όλοι αυτοί που την τιμούν! Είναι φυσικό λοιπόν ότι υποστηρίζουν διαφορετικές γνώμες και ως προς την άσκηση της. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι από τα χρήσιμα πράγματα τα παιδιά πρέπει να μαθαίνουν αυτά που είναι πρώτης πρακτικής ανάγκης -όχι, βέβαια, όλα, δεδομένου ότι οι ασχολίες διακρίνονται σ' αυτές που ταιριάζουν και σ' αυτές που δεν ταιριάζουν σε ελεύθερους ανθρώπους· όπως επίσης είναι φανερό ότι από τα χρήσιμα πράγματα τα παιδιά πρέπει να μαθαίνουν όσα δεν κάνουν αυτόν που τα μαθαίνει ευτελή και τιποτένιο. Ευτελή και τιποτένια πρέπει να θεωρούμε κάθε ασχολία, τέχνη ή μάθηση που κάνει το σώμα ή το μυαλό των ελεύθερων ανθρώπων άχρηστο για την άσκηση και τις πράξεις της αρετής.


 

περί παιδείας: Αρχαίο (= πρωτότυπο) κείμενο (Πολιτικά VIII1):"Οτι μεν ουν τφ νομοθέτη μάλιστα πραγματευτέον περί την των νέων παιδείαν, ουδείς αν αμφισβήτησες· και γαρ εν ταΐς πόλεσιν ου γιγνόμενον τούτο βλάπτει τάς πολιτείας· δεί γαρ προς έκάστην παιδεύεσθαι...έ'τι δε προς πάσας δυνάμεις και τέχνας εστίν α δει προπαιδεύεσθαι και προεθίζεσθαι προς τάς εκάστων εργασίας, ώστε δήλον ότι και προς τάς της αρετής πράξεις· έπεί δ' εν το τέλος τη πόλει πάση, φανερόν ότι και την παιδείαν μίαν και την αυτήν άναγκαΐον είναι πάντων, και ταύτης την επιμέλειαν είναι κοινήν και μη κατ' ιδίαν, όν τρόπον νυν έκαστος επιμελείται των αύτοϋ τέκνων ιδία τε και μάθησιν ιδίαν, ην αν δόξη, διδάσκων, δει δε των κοινών κοινήν ποιείσθαι και την άσκησιν. άμα δε ουδέ χρή νομίζειν αυτόν αυτοϋ τίνα είναι των πολιτών, άλλα πάντας της πόλεως, μόριον γαρ έκαστος της πόλεως· ή δ' επιμέλεια πέφυκεν εκάστου μορίου βλέπειν προς την του όλου επιμέλειαν. έπαινέσειε δ' αν τις κατά τοϋτο Λακεδαιμονίους· και γαρ πλείστην ποιούνται σπουδήν περί τους παίδας και κοινή ταύτην.

ούτε προς άρετήν ούτε προς βίον τον άριστον: «...πρέπει να θεωρούμε ότι η μουσική ασκεί πάνω μας κάποια επίδραση προς την κατεύθυνση της αρετής, καθώς έχει τη δύναμη ...να δίνει μια ορισμένη ποιότητα στον χαρακτήρα μας, δεδομένου ότι μας ασκεί στο να αισθανόμαστε ευχαρίστηση με τον σωστό τρόπο · με έναν άλλο τρόπο μπορούμε να πούμε ότι η μουσική συμβάλλει στο να καθορίσουμε την πορεία του βίου μας και να καλλιεργήσουμε τον νου μας» (Πολιτικά 1339 α 21 εξ.). - Ένα εμβατήριο π.χ. ασκεί, πράγματι, πολύ μεγάλη επίδραση στην ψυχή μας, ξεσηκώνει μέσα μας αισθήματα ανδρείας και θάρρους, και μάλιστα μας κάνει να αισθανόμαστε ευχαρίστηση γι' αυτό.
της έμποδών παιδείας: Πρόκειται για το χωρίο Πολιτικά 1337 , 23 εξ.: «εστί δε τέτταρα σχεδόν α παιδεύειν ειώθασι, γράμματα και γυμναστικήν καιμουσικην και τέταρτον ενιοι γραφικην».

και γαρ την άρετήν... τιμώσιν: Βλ. Πλάτ. Λάχης 190 1) 7 εξ. «Αρ' ουν ήμίν τούτο γ' υπάρχειν .δεϊ, το εΐδέναι ο τι ποτ' εστίν αρετή; ει γαρ που μ,ηδ' άρετήν ειδεΐμεν το παράπαν ότι ποτέ τυγχάνει δν, τίν' αν τρόπον τούτου σύμβουλοι γενοίμεθ' αν δτωοΰν όπως αν αυτό κάλλιστα κτήσαιτο;»


Επισημάνσεις

Θα είναι παιδαγωγικά χρήσιμο να κατανοήσουν οι μαθητές ποιοι είναι οι στόχοι της παιδείας συμφωνά με τον Αριστοτέλη και τους συγχρόνους του, να επισημάνουν τα κοινά στοιχεία στις διαφορετικές απόψεις που παρουσιάζονται, να αντιληφθούν πού οφείλονται οι διαφορές και να κατανοήσουν την πολυμορφία των απόψεων. Έτσι θα προσεγγίσουν και τον πολιτικό χαρακτήρα της παιδείας. Να κατανοήσουν ότι υπάρχουν αρχές στις πολιτικές κοινωνίες και σύμφωνα με αυτές διαμορφώνονται τα κριτήρια δημιουργίας των εκπαιδευτικών προγραμμάτων.
Ο Αριστοτέλης αναφέρεται στην παιδεία των ελεύθερων πολιτών και είναι σημαντικό ότι υποστηρίζει τη δημόσια εκπαίδευση αιώνες πριν από το γαλλικό διαφωτισμό και τη στιγμή που η ιδιωτική εκπαίδευση στην εποχή του ήταν πολύ ανεπτυγμένη. Είναι χρήσιμο να επισημανθεί στους μαθητές ότι ο Αριστοτέλης είχε τη δική του φημισμένη σχολή, το Λύκειον και με τη θέση του αυτή φαίνεται η διορατικότητα του αλλά και η πολιτι­κή του υπόσταση.

Η εναρκτήρια πρόταση του κειμένου δίνει και το στίγμα της βασικής το­ποθέτησης του Αριστοτέλη στη συζήτηση σχετικά με τον χαρακτήρα που πρέπει να έχει η παιδεία: ότι μεν ούν νομοθετητέον περί παιδείας και ταύ-τηνκοινήν ποιητέον, φανερόν. Δέχεται δηλαδή και υποστηρίζει τη δημό­σια εκπαίδευση ως κατάλληλη για την πόλιν και τους σκοπούς της.


Ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι το καθήκον να οριστούν νόμοι για την παιδεία σε μια πόλιν ανήκει στους νομοθέτες. Η άποψη αυτή βρίσκεται σε συμφωνία με τη βασική του πολιτική θέση ότι η παιδεία, η σχολική μόρφωση και η εκ­παίδευση των πολιτών είναι καθήκον της πόλεως και γι' αυτό πρέπει να έχει δημόσιο χαρακτήρα. Με τη σειρά της αυτή η θέση έχει την αφετηρία και τη δικαιολόγηση της, κατά τον φιλόσοφο, στο ότι οι στόχοι της παιδείας και οι στόχοι της πόλεως, όσον αφορά τους πολίτες, ταυτίζονται. Η βασική τους επιδίωξη είναι το ευ ζήν του κάθε πολίτη και όλων μαζί στο σύνολο τους. Το περιεχόμενο λοιπόν της παιδείας πρέπει να είναι εναρμονισμένο με τις αρ­χές, τις αξίες και τους νόμους που διέπουν το πολίτευμα και τη λειτουργία της κάθε πόλεως, ώστε η πολιτική συμβίωση να εδραιώνεται πάνω σε μια κοινή ιδεολογική και πρακτική βάση. Άλλωστε, η γενική φροντίδα για τους πολίτες, ακόμα και για θέματα πέραν της παιδείας, ανήκει στην πόλιν.

Οι απόψεις διέφεραν ως προς το αν οι στόχοι και το περιεχόμενο της παιδείας θα έπρεπε να αποβλέπουν στην απόκτηση αρετής ή στην επι­δίωξη του άριστου βίου, της καλύτερης ζωής· στην άσκηση και την καλ­λιέργεια του νου ή στη διαμόρφωση ηθικού χαρακτήρα· στην απόκτηση χρήσιμων γνώσεων και δεξιοτήτων που μπορούν να καθιστούν τη ζωή των νέων καλύτερη ή σε αυτά που οδηγούν στην αρετή ή, ακόμη, σ' αυτά που απλώς προάγουν τη γνώση χωρίς να είναι χρήσιμα στη ζωή.
Οι διαφορές πρωτίστως οφείλονται στις βασικές κατευθύνσεις και αρ­χές που ορίζει ως περιεχόμενο της παιδείας μέσω του πολιτεύματος και των υπόλοιπων νόμων της η κάθε πολιτεία ανάλογα με τους σκοπούς της. Δευτερευόντως, οι διαφορές έχουν να κάνουν με τα κριτήρια που καθορί­ζουν την προσωπική επιλογή του κάθε ανθρώπου σχετικά με τις ειδικότε­ρες προσδοκίες που τρέφει από την εκπαίδευση του.


Οι απόψεις του Αριστοτέλη για τη διαμόρφωση του ηθικού χαρα­κτήρα του ανθρώπου

 Η ηθική καλλιέργεια και ολοκλήρωση του πολίτη αποτελεί τον βασικό στό­χο της εκπαιδευτικής διαδικασίας κατά τον Αριστοτέλη. Παράλληλα με τη βα­σική απόκτηση χρήσιμων δεξιοτήτων που είναι αναγκαίες στην καθημερινή ζωή, όπως ήταν η γραφή, η ανάγνωση, η γυμναστική, η μουσική και ίσως ακό­μα κάποια στοιχεία πρακτικής αριθμητικής, σχεδίου και ζωγραφικής, η κύρια προτεραιότητα αποδιδόταν στην ανάπτυξη ηθικών αρετών που ταίριαζαν σε ελεύθερους ανθρώπους. Αυτός ήταν, κατά τον Αριστοτέλη, ο κοινός σκοπός της παιδείας που είχε νομοθετηθεί από την πόλιν.
Το ειδικότερο περιεχόμενο αυτής της ηθικής διαπαιδαγώγησης των ελεύ­θερων ανθρώπων αποσκοπεί στο να αναδείξει το σώμα, την προσωπικότητα και τον νου του πολίτη, έτσι ώστε να είναι σε θέση να πραγματοποιεί ενάρε­τες πράξεις μέσα από την ελεύθερη βούληση του, χωρίς δηλαδή τη χρήση βάναυσων ή καταπιεστικών μεθόδων.
Σε μια δημοκρατία, για παράδειγμα, οι αρχές της ελευθερίας και της ι­σότητας διέπουν και τους στόχους της παιδείας και αποτελούν τη βάση της ηθικής προσωπικότητας των πολιτών, κατά τρόπον που αυτή να είναι «ασυμβίβαστη με την ύπαρξη κάποιας "χαρισματικής προσωπικότητας" ή με την υπερβολική δύναμη κάποιου ηγέτη».


Το κριτήριο επιλογής της «διδακτέας ύλης» που δέχεται καταρχήν ο Αρι­στοτέλης και πώς αντιμετωπίζει την καλλιέργεια του νου μέσα από τα εκπαιδευτικά προγράμματα της εποχής του

Ο Αριστοτέλης δέχεται καταρχήν ότι το αντικείμενο της διδασκαλίας πρέπει να περιλαμβάνει τα αναγκαία από αυτά που είναι χρήσιμα: ότι μεν ούν τα αναγκαία δεί διδάσκεσθαι των χρησίμων, ουκ άδηλον. Ωστόσο, η καλλιέργεια του νου, είτε αυτή αφορά την απόκτηση πρακτι­κών γνώσεων και ικανοτήτων είτε έχει να κάνει με θεωρητικές ενασχολήσεις, δεν φαίνεται να έχει αυστηρά καθορισμένο χαρακτήρα, δεν είναι «τυπολογι­κή», όπως άλλωστε και το συνολικό περιεχόμενο της εκπαίδευσης στον Αρι­στοτέλη. Πρόκειται μάλλον για μια «τελεολογική» εκπαίδευση, η οποία θέτει ευρύτερους ηθικούς και πνευματικούς στόχους για τη διαπαιδαγώγηση των πολιτών. Με αυτή την έννοια, αναφέρεται σε διαφορετικές αρχές ή στό­χους που διέπουν τα εκπαιδευτικά συστήματα της εποχής του: ου γαρ ταύταπάντες ύπολαμβάνουσι δεϊνμανθάνειν τους νέους ούτε προς άρετήν ούτε προς τόνβίον τον άριστον, ουδέ φανερόν πότερον προς την διάνοιαν πρέ­πει μάλλον ή προς το της ψυχής ήθος.
Παρατηρούμε ότι η αναφορά στις αρχές αυτές είναι σχεδόν διαζευκτική, η αποδοχή δηλαδή μιας εκπαιδευτικής αρχής συνεπάγεται την κυριαρχία της πάνω στις υπόλοιπες ή ακόμα και την εξαφάνιση τους από ένα εκπαιδευ­τικό σύστημα. Στον Αριστοτέλη όμως οι πρακτικές δεξιότητες αλλά κυρίως ο ενδιάθετος λόγος, η πνευματική καλλιέργεια και η ικανότητα των ανθρώ­πων, αποτελούν σημαντικές παραμέτρους στην πορεία του πολίτη προς την ηθική και πνευματική του ολοκλήρωση, πράγμα που αποτελεί και τον κύριο σκοπό στον οποίο κατατείνει ο ίδιος και η πόλις.

Οι κατευθύνσεις που θα διαμορφώ­σουν την προσωπικότητα του μαθητή της εποχής του Αριστοτέλη

Η επιτέλεση ενάρετων έργων και πράξεων είναι ο τελικός στόχος της διαπαιδαγώγησης των πολιτών κατά τον Αριστοτέλη. Απαραίτητη προϋπό­θεση όμως αποτελεί η εκτέλεση τέτοιων πράξεων ως αποτέλεσμα της ελεύ­θερης βούλησης του ανθρώπου, της βούλησης δηλαδή που ανεμπόδιστα εκφράζει τη συνείδηση, την ψυχική στάση του ανθρώπου που δρα ελεύθε­ρα, χωρίς να υφίσταται εξωτερικούς ή εσωτερικούς καταναγκασμούς (βλέ­πε και Ηθικά Νικομάχεια, ενότητα 5).
Οι εκπαιδευτικές ενασχολήσεις λοιπόν που εναρμονίζουν την ψυχική ελευθερία του ανθρώπου με την εκτέλεση ενάρετων πράξεων, οι οποίες δηλαδή καθιστούν την ηθική βούληση, την εναρμόνιση της ηθικής συνεί­δησης απαραίτητη προϋπόθεση για την εκδήλωση ηθικής και ενάρετης συμπεριφοράς, είναι οι κατάλληλες να συμβάλλουν στη διαμόρφωση της προσωπικότητας των ελεύθερων ανθρώπων, των πολιτών.
Η άποψη αυτή του Αριστοτέλη σχετίζεται με τη θέση του ότι η εκτέλεση ενάρετων πράξεων προκαλεί ή πρέπει κανονικά να προκαλεί συναισθήματα ηδονής, ενώ η εκτέλεση πράξεων που αντιβαίνουν στην αρετή προκαλεί ή πρέπει να προκαλεί συναισθήματα λύπης και γι' αυτό πρέπει να αποφεύγεται.


Ο Αριστοτέλης θεωρεί ότι η πολιτεία οφείλει να επιδιώκει για τους νέους της την αρετή με σκοπό να διαμορφώσει ηθικά τον χαρακτήρα τους. Οι δυσκολίες για την επίτευξη αυτού του σκο­πού

Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η πολιτεία μπορεί να καταστήσει τους πο­λίτες της ενάρετους και να διαμορφώσει ηθικά τον χαρακτήρα τους μέσω της παιδείας. Η διαπαιδαγώγηση και η εκπαίδευση των πολιτών, ωστόσο, πρέπει να αποφεύγει επιλογές που αποτελούν ή επιδιώκουν μονομερείς ή εσφαλμένους στόχους.
Οι δυσκολίες, οι κίνδυνοι που μπορούν να εκτρέψουν την παιδεία από τον βασικό στόχο της διαμόρφωσης ελεύθερων και ενάρετων πολιτών εί­ναι το να διδάσκονται ασχολίες, τέχνες και μαθήματα τα οποία:
α) στο σύνολο τους περιλαμβάνουν ακόμα και αντικείμενα μάθησης που είναι ακατάλληλα ή αταίριαστα για ελεύθερους ανθρώπους·
β) καθιστούν αυτόν που τα διδάσκεται βάναυσον, αγροίκο·
γ) είναι βάναυσα, τα οποία δηλαδή αχρηστεύουν το σώμα ή τον νου των ελεύθερων ανθρώπων.
Επιλογές στόχων, όπως είναι οι παραπάνω, αντιβαίνουν στην ορθή ηθι­κή διαμόρφωση των νέων και τους αποτρέπουν από το να γίνουν ελεύθε­ροι και ενάρετοι πολίτες.

Πρόθεση του Αριστοτέλη φαίνεται να είναι εδώ να δείξει ότι η ανάγκη της ηθικής τελείωσης του ανθρώπου στην αρετή αποτελεί κύρια προτεραι­ότητα της εκπαίδευσης που είναι διακριτή και δεν μπορεί να υποκαταστα­θεί από τις άλλες δυο επιλογές. Η αξία λοιπόν που αποδίδει σ' αυτήν ο φι­λόσοφος είναι σημαντικότατη.
Η θέση αυτή του Αριστοτέλη αποτυπώνεται αφενός στο γεγονός ότι στο εκπαιδευτικό του σύστημα ορίζει ως βασική προτεραιότητα τη διαμόρφω­ση ελεύθερων ανθρώπων μέσω της ηθοπλαστικής παιδείας· αφετέρου, στοότι είναι πολύ επιλεκτικός στον προσδιορισμό των υπόλοιπων στόχων της παιδείας και της σχετικής τους αξίας προς τον βασικό, ενώ περιγράφει πώς μπορεί να εκτραπεί η παιδεία από τους ηθικούς στόχους της που έχουν πρωταρχική σημασία.


Να επισημάνετε το σημείο στο οποίο συμπίπτουν όλες οι διαφορετι­κές απόψεις που παρουσιάζονται στο κείμενο και να εξηγήσετε αυ­τή τη σύμπτωση

Οι διαφορετικές απόψεις φαίνεται να συμπίπτουν στο ότι πρέπει να δι­δάσκονται μόνο τα αναγκαία από τα χρήσιμα έργα, λόγω του ότι τα χρήσι­μα έργα, στο σύνολο τους είναι τόσα πολλά που δεν μπορούν αλλά ούτε και κρίνεται σκόπιμο να συμπεριληφθούν στα αντικείμενα της παιδείας: ότι μεν ουν τα αναγκαία δει διδάσκεσθαι των χρησίμων, ουκ άδηλον.
Η σύμπτωση αυτή φαίνεται να προκύπτει από το γεγονός ότι κάθε δια­φορετική άποψη, ασχέτως από το πού δίνει το ειδικό βάρος στην εκπαί­δευση, επιλέγει ορισμένα αντικείμενα ως κατάλληλα προς διδασκαλία με κριτήριο όχι απλώς τη χρησιμότητα τους αλλά πρωτίστως την αναγκαιότη­τα τους, το ότι δηλαδή η στοιχειώδης γνώση τους κρίνεται απαραίτητη για τη μετέπειτα ζωή του ανθρώπου ως πολίτη. Έτσι προκρίνονται, π.χ. η ανά­γνωση και η γραφή, η γυμναστική, η μουσική, ενώ λιγότερο επιτακτική θε­ωρείται η διδασκαλία του σχεδίου και της ζωγραφικής· η διδασκαλία της αριθμητικής μάλιστα, την οποία ο Αριστοτέλης δεν αναφέρει καν, γινόταν στο σπίτι και όχι στο σχολείο.


Τα θέματα που διατυπώνει ο Αριστοτέλης στο κείμενο και εξακολουθούν να είναι επίκαιρα προβλήματα της Παι­δείας


Αν και οι καταστάσεις και τα θέματα που περιγράφονται από τον Αρι­στοτέλη για την εποχή του δεν είναι πλήρως συγκρίσιμα με αυτά της σύγ­χρονης μας εποχής, ωστόσο μπορεί να εντοπίσει κανείς μερικά σημεία όπου οι προβληματισμοί και τα διλήμματα που αφορούν την Παιδεία σήμε­ρα έχουν κάποια βασική αντιστοιχία με εκείνα της εποχής του Αριστοτέλη.
Ένα τέτοιο σημείο είναι το αν θα πρέπει το περιεχόμενο, οι μέθοδοι, οι στόχοι και η διαχείριση της παιδείας να είναι υπόθεση της πολιτείας· να πα­ρέχεται δηλαδή μέσω ενός δημόσιου συστήματος, κοινού για όλους, το οποίο να συμμορφώνεται προς τις βασικές αρχές που διέπουν την πολιτεία. Ο προβληματισμός στην εποχή μας επικεντρώνεται ειδικά στη μορφή και το περιεχόμενο που μπορεί ή πρέπει να έχει η ιδιωτική εκπαίδευση, με όποια μορφή κι αν υπάρχει (π.χ. ιδιωτικά σχολεία, φροντιστήρια, πανεπιστήμια)· το αν μπορεί δηλαδή αυτή να συνυπάρχει παράλληλα με τη δημόσια εκπαίδευ­ση, έτσι ώστε να είναι συμβατή με τους θεσμικούς νόμους που ορίζουν τη λειτουργία του σύγχρονου κράτους, χωρίς να συνιστά εκτροπή ή να δη­μιουργεί προβλήματα σ' αυτό.
Ένα άλλο θέμα είναι το ποιες πρέπει να είναι οι κύριες γνώσεις και κα­τευθύνσεις που θα πρέπει να δίνει η εκπαίδευση στους μαθητές· το αν δη­λαδή η παιδεία θα πρέπει να αποσκοπεί στο να δημιουργήσει άρτια εκπαι-δευμένους τεχνοκράτες που εύκολα θα αποκατασταθούν επαγγελματικά, ή ηθικά και πνευματικά ολοκληρωμένους πολίτες με άρτια ανθρωπιστική παιδεία ή, ακόμα, ειδικούς επιστήμονες που θα μπορούν να δρουν απο­κομμένοι από την επαγγελματική ή κοινωνική πραγματικότητα, αφιερωμέ­νοι σχεδόν αποκλειστικά στην υπηρεσία και την προαγωγή της γνώσης.
Τα παραπάνω είναι δυο ενδεικτικά βασικά σημεία, καθώς ο καθένας μπορεί να εντοπίσει αντιστοιχίες ανάμεσα στους αριστοτελικούς και τους σύγχρονους προβληματισμούς για την παιδεία.



Λεξιλογικές- Σημασιολογικές ερώτησεις


1. Να αντιστοιχίσετε τις λέξεις της στήλης Α με εκείνες από τη στήλη Β με τις οποίες έχουν ετυμολογική συγγένεια:

αμφισβητείται
νους
νομοθετητέον
εξομολόγηση
ευλόγως
συμμετοχή
όσκειν
λογίδριο
παιδεία
εύχρηστος
μετέχειν
αμφισβήτηση
χρησίμων
νομοθετώ
όμολογονμενον
εξάσκηση
διάνοιαν
εκπαιδευτικός

2. Να βρείτε μέσα από το κείμενο ή να σχηματίσετε, όπου δεν υπάρχουν, τα αντώνυμα των φράσεων που ακολουθούν:


δηλον, φανερόν

τα χρήσιμα προς τόνβιον

τα τείνοντα προς άρετήν

ελευθερίων

ταραχώδης

διτη,ρημένον

πάντες

τόνβιον τον άριστον


3. (παιδεία) παιδεύω/-ομαι: Να δώσετε τη σημασία των λέξεων στο κεί­μενο και να εξηγήσετε με ποιες σημασίες χρησιμοποιούνται σήμερα.









ΑΠΑΝΤΗΣΕΙΣ ΣΤΑ «ΘΕΜΑΤΑ ΓΙΑ ΣΥΖΗΤΗΣΗ» ΤΟΥ ΣΧΟΛΙΚΟΥ ΒΙΒΛΙΟΥ

1.  Σε ένα έργο πολιτικής θεωρίας ο Αριστοτέλης το βρήκε φυσικό και αυ­τονόητο να συζητήσει θέματα παιδείας και εκπαίδευσης, και μάλιστα πολύ συγκεκριμένα, όπως είναι ο στόχος της εκπαίδευσης, ο δημό­σιος ή ιδιωτικός χαρακτήρας της, η διδακτέα ύλη κτλ. Συμμερίζεσαι κι εσύ τη στάση αυτή του Αριστοτέλη; Δικαιολόγησε τη γνώμη σου.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Το θέμα της εκπαίδευσης και γενικότερα της παιδείας των πολιτών ο Αριστοτέλης το συνδέει με την καλύτερη διακυβέρνηση της πολιτείας, αλ­λά και τον στόχο της πόλης-κράτους που είναι η ευδαιμονία των πολιτών. Πρέπει λοιπόν η παιδεία να είναι μέσα στους στόχους του πολιτικού και του νομοθέτη, γιατί αφορά το μέλλον όχι μόνο των πολιτών αλλά και της πολιτείας ως θεσμού. Ιδιαίτερα για τις δημοκρατικές πολιτείες η παιδεία είναι η βάση κάθε προόδου, αφού οι πολίτες είναι, είτε ως άρχοντες είτε ως μέλη της Εκκλησίας του Δήμου, οι συνδιαμορφωτές της πολιτικής του κράτους. Γι' αυτό ακριβώς και κατά τη διατύπωση της αθροιστικής θεω­ρίας ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για ηθική και πνευματική μόρφωση των πο­λιτών, ώστε και ως άρχοντες και ως αρχόμενοι να συντελούν στη λήψη των σωστών αποφάσεων.
Όμως ο Αριστοτέλης θεωρεί την παιδεία των πολιτών και ως προϋπό­θεση για τη διαφύλαξη του πολιτεύματος, με την έννοια ότι μέσω της παι­δείας θα πρέπει να προσαρμόζεται ο τρόπος ζωής των πολιτών στη μορφή του συγκεκριμένου πολιτεύματος. Λέει συγκεκριμένα (σε ελεύθερη από­δοση): «το πιο σπουδαίο, από όσα είπαμε, για τη σωτηρία του πολιτεύμα­τος είναι ότι πρέπει η αγωγή των πολιτών να είναι σύμφωνη με το πολίτευ­μα» (Πολιτικά, 13103 14). Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι μπορούν να κάνουν οι ολιγαρχικοί ή οι δημοκρατικοί ό,τι τους είναι ευχάριστο, αλλά ό,τι είναι σκόπιμο για να διατηρηθούν τα πολιτεύματα τους. Λέει λοιπόν: «Η εναρμό­νιση του εκπαιδευτικού συστήματος προς το πολίτευμα δεν πρέπει να γί­νεται, για να ασχολούνται με όσα τους αρέσουν και αυτοί που αγαπούν την ολιγαρχία και όσοι επιθυμούν τη δημοκρατία, αλλά με όσα θα μπορέσουν οι πρώτοι να κυβερνούν ολιγαρχικά και οι δεύτεροι δημοκρατικά» (Πολιτι­κά, 1310320-23).

2.       Κάνε έναν όσο το δυνατό πληρέστερο κατάλογο των θεμάτων που θίγονται στο κείμενο του πρώτου ερμηνευτικού σχολίου της ενότη­τας αυτής. 

    
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Στο συγκεκριμένο κείμενο από τα Πολιτικά του Αριστοτέλη θίγονται τα εξής θέματα - όλα σχετικά με την παιδεία:
α. Υποχρέωση του νομοθέτη είναι να ασχοληθεί με το θέμα της παι­δείας των νέων, ιδιαίτερα εκείνης της παιδείας που ταιριάζει με το πολί­τευμα της. Η παραμέληση της βλάπτει το πολίτευμα.
β. Όπως κάθε τέχνη προϋποθέτει προπαιδεία και άσκηση, έτσι και η αρετή θέλει παιδεία και άσκηση.
γ. Η παιδεία πρέπει να είναι μία και ενιαία για όλους, ώστε να είναι κοι­νός ο στόχος και κοινή η άσκηση. Πρέπει εξάλλου να είναι δημόσια και όχι ιδιωτική.
δ. Ο δημόσιος χαρακτήρας της παιδείας προκύπτει από το γεγονός ότι οι πολίτες ανήκουν στο κράτος και όχι στον εαυτό τους.
ε. Έπαινος για τους Λακεδαιμονίους, οι οποίοι έχουν δημόσια εκπαί­δευση και ενιαία για όλους.


ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΣΥΝΟΛΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ

 ΤΩΝ ΠΟΛΙΤΙΚΩΝ

1. Από τον Αριστοτέλη - και όχι μόνο - προκύπτει ότι η παιδεία είναι πολιτική πράξη. Σήμερα ακούγεται συχνά η έκφραση «έξω η πολιτική από τα σχολεία». Με ποια σημασία χρησιμοποιείται η λέξη «πολιτική» στις περιπτώσεις αυτές; Διαπιστώνετε κάποια λογική αντίφαση ή όχι στις θέσεις αυτές;


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Ξεκινώντας από το δεύτερο, η λέξη πολιτική στη φράση «έξω η πολιτική από τα σχολεία» χρησιμοποιείται με την έννοια του κομματισμού, της εμπα­θούς ενασχόλησης με κάποιο κόμμα ή μετά συμφέροντα του, η οποία έχει προπαγανδιστικό χαρακτήρα. Αυτή η μορφή πολιτικής έκφρασης και δρα­στηριότητας πραγματικά δεν έχει θέση μέσα στον χώρο της σχολικής εκπαί­δευσης, όπου αφενός οι προτεραιότητες ανήκουν στη μάθηση και τη διαπαι­δαγώγηση και αφετέρου οι μαθητές, οι μελλοντικοί πολίτες, μπορούν να επη­ρεαστούν αρνητικά στην ψυχοπνευματική διαμόρφωση τους από τα αποτε­λέσματα τέτοιων πρώιμων και αταίριαστων επιρροών και ενασχολήσεων.
Αυτό όμως είναι σαφώς διαφορετικό από αυτό που εννοούμε γενικά λέ­γοντας ότι η παιδεία είναι πολιτική πράξη. Τόσο τα μέσα όσο και το πλαίσιο και οι σκοποί που εξυπηρετεί η παιδεία σε ένα κράτος είναι προϊόντα της συνειδητής πολιτικής βούλησης ενός λαού, απόρροια του δικαιώματος του να καθορίζει ο ίδιος τι είδους παιδεία επιθυμεί για τον εαυτό του. Έτσι η παιδεία αποσκοπεί στη συγκρότηση προσωπικοτήτων πολιτών, στηνεδραίωση μέσα στους μαθητές συγκεκριμένων πολιτικών αρχών, την ανά­πτυξη πολιτικών και κοινωνικών ευαισθησιών και προβληματισμών για κα­ταστάσεις, απόψεις και προβλήματα που απασχολούν την κοινωνία των πολιτών στο σύνολο της.
Άλλωστε, και οι ίδιοι οι μαθητές με τη συμμετοχή τους σε θεσμούς όπως είναι τα σχολικά συμβούλια τους ή, ακόμα πιο πρόσφατα, στη Βουλή των Εφήβων, έχουν το δικαίωμα να διαμορφώνουν και να εκφράζουν τις από­ψεις τους καθώς και να ζητούν να έχουν λόγο για μια σειρά από θέματα που στην προέκταση τους είναι πολιτικού χαρακτήρα.
Συμπερασματικά, όλοι -και οι μαθητές- μπορούν να έχουν και να εκ­φράζουν την άποψη τους· μάλιστα ως πολίτες, αυτό είναι ως έναν βαθμό αναγκαίο να το πράττουν. Η έννοια του κομματισμού όμως είναι εντελώς ξένη προς κάθε έννοια και στόχο της εκπαίδευσης, όπως αυτή ορίζεται σε μια ευνομούμενη πολιτεία.


2.  Με δεδομένο ότι τα Πολιτικά του Αριστοτέλη που διασώθηκαν απο­τελούσαν σημειώσεις για τις παραδόσεις του στη σχολή του, τι νομί­ζετε ότι επεδίωκε ως δάσκαλος να κατανοήσουν και να εφαρμόσουν στην καθημερινή τους ζωή οι μαθητές του, που ήταν περίπου στην ηλικία σας;

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Μ' όλη την επιστημονική αρτιότητα και τη φιλοσοφική του εμβρίθεια, ο σκοπός της συγγραφής των Πολιτικών εντάσσεται στο χώρο των πρακτι­κών αναζητήσεων του Αριστοτέλη. Βασική του μέριμνα ήταν να δείξει πώς και γιατί οι άνθρωποι μπορούν και πρέπει να γίνουν ενάρετοι πολίτες, χρή­σιμοι για την πόλίντους και ικανοί να έχουν οι ίδιοι μια ολοκληρωμένη και ευτυχισμένη ζωή μέσα σ' αυτή.
Με άλλα λόγια, βασική του επιδίωξη θα ήταν να κατανοήσουν οι μαθη­τές του τη φύσιν της πόλεως, τον σκοπό (τέλος) για τον οποίο υπάρχει, το αγαθό της αυτάρκειας και της ευδαιμονίας που προσφέρει στους πολίτες της· επίσης τον ρόλο του πολίτη μέσα στην ηόλιν, τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις που έχει ως το ζωτικότερο συστατικό της στοιχείο, τις αρε­τές που πρέπει να τον διακρίνουν και τους σκοπούς που ο ίδιος πρέπει να επιδιώκει ως άτομο αλλά και ως μέρος του συνόλου.


3.       Στην αρχαιότητα διατυπώθηκε η άποψη ότι όποιος δεν συμμετέχει στα κοινά είναι άχρηστος πολίτης. Ποια είναι η επικρατέστερη σήμε­ρα άποψη για τη συμμετοχή των πολιτών στα «συμβαίνοντα» σε ένα κράτος και ποια σχέση έχουν με τις θέσεις του Αριστοτέλη για το ρό­λο του πολίτη;


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Όπως κατά την αρχαιότητα, έτσι και σήμερα η συμμετοχή του πολίτη στις διαδικασίες και στις δραστηριότητες ενός κράτους κρίνεται ανα­γκαία. Η συμμετοχή αυτή έχει σχέση με τη λογική-κριτική ικανότητα του πολίτη και μπορεί να έχει ποικίλες μορφές: την ενημέρωση, την άμεση ή έμμεση συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων στην κοινωνία ή την πολιτική, την έκφραση γνώμης, την ανάληψη πολιτικών ή κοινωνικών αξιωμάτων κ.ά. Ως αρνητικές καταστάσεις κρίνονται: η αδράνεια, η αδιαφορία, η παθητι-κοποίηση και η αποστασιοποίηση του πολίτη από όσα συμβαίνουν γύρω του, τον αφορούν και μπορούν να λειτουργήσουν σε βάρος του, αν ο ίδιος δεν επιδιώξει τη συμμετοχή του σ' αυτά. Αυτό μάλιστα μπορεί να ισχύει σήμερα περισσότερο από άλλοτε, μεταξύ άλλων, λόγω της πολυπλοκότη­τας που χαρακτηρίζει την καθημερινή μας ζωή και της έλλειψης χρόνου που έχει να αντιμετωπίσει ο καθένας μας στη σύγχρονη κοινωνία.
Είναι σαφές ότι οι σύγχρονες ιδέες βρίσκονται σε άμεση σχέση με τις απόψεις του Αριστοτέλη. Οι τελευταίες άλλωστε σε σχέση με την πάλιν και τον πολίτη έχουν συγκροτήσει το λογικό υπόβαθρο με βάση το οποίο ο σύγχρονος πολίτης αντιλαμβάνεται τόσο την ύπαρξη του κράτους όσο και τη δική του μέσα σ' αυτό.




4. Από τη μελέτη των Πολιτικών του Αριστοτέλη, ποια θέση ή ιδέα πι­στεύετε ότι θα επιδράσει στον τρόπο που σκέπτεστε και πιθανόν θα επηρεάσει τη συμπεριφορά σας από δω και πέρα και γιατί;


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Η έννοια της δικαιοσύνης γίνεται αντικείμενο πραγμάτευσης στα Πολιτι­κά, έτσι που να παραπέμπει στην πραγμάτευσή της στα Ηθικά Νικομάχεια (πρώτα ως ηθική αρετή και στη συνέχεια ως πολιτική). Αυτό γίνεται κατά τρόπον που να ορίζει για την έννοια αυτή ένα πλαίσιο αναφοράς φυσικό, κα­θορισμένο δηλαδή από τη φύση σε σχέση με τις πραγματικές καταστάσεις που συναντά στη ζωή του ο άνθρωπος (ως άτομο, ως μέλος μιας κοινωνίας ανθρώπων και ως μέρος της πολιτικής κοινωνίας), χωρίς ωστόσο να χρειά­ζονται κατ' αρχήν π.χ. μεταφυσικές προεκτάσεις όπως εκείνες που επιδίωξε να συμπεριλάβει στους καθολικούς ορισμούς των εννοιών του μέσω του Σω-κράτη ο Πλάτωνας.
Ο Αριστοτέλης «ευθυγράμμισε», συντόνισε και οριοθέτησε την έννοια της ανθρώπινης δικαιοσύνης στα επίπεδα της ηθικής και της πολιτικής φιλο­σοφίας. Ασχολήθηκε με θέματα που αφορούσαν την πραγμάτωση της μέσα στον εμπειρικό και γνωστό κόσμο της πόλεως. Συνέδεσε και ανήγαγε την ηθική δικαιοσύνη στη σφαίρα της πολιτικής δικαιοσύνης, όπου κατά φυσικό τρόπο αυτή βρίσκει την ολοκλήρωση, την έσχατη τελείωση της για τον αν-θρωπο. Απέδωσε με τρόπο αντικειμενικό αλλά γνώριμο και πειστικό το πε­ριεχόμενο και τη χρησιμότητα της ως αρετής που διέπει την ανθρώπινη δρά­ση μέσα στην πόλιν. Εξοικείωσε τον πολίτη με την έννοια της δικαιοσύνης ως κάτι το οποίο γνωρίζει και χρειάζεται στην προσωπική, την κοινωνική και την πολιτική του ζωή, έτσι ώστε οι διάφορες πλευρές της ζωής του να εναρ­μονίζονται στα πλαίσια της ανθρώπινης αντίληψης και δράσης.
Φρόντισε όμως να τα πράξει όλα αυτά χωρίς να μειώσει την αξία της δι­καιοσύνης ως αγαθού για τον άνθρωπο και χωρίς να εκπέσει η σημασία της στην αξία ενός ωφελιμιστικού εργαλείου, επειδή αναγνώρισε στην ύπαρξη καθαυτή του ανθρώπου όλη την εξαιρετική σημασία που του απέδωσε η φύση ως δημιούργημα της ανάμεσα στα υπόλοιπα δημιουργήματα της.
5. Ο Αριστοτέλης στις ενότητες των Πολιτικών που μελετήσατε εξετά­ζει μεταξύ άλλων αν η εξουσία πρέπει να ασκείται από έναν ή από πολλούς, υποβάλλοντας σε έλεγχο τις αντιλήψεις που διατυπώνο­νταν για το θέμα αυτό. Στα χωρία που δίνονται παρακάτω επιχειρη­ματολογεί υπέρ του «πλήθους» υπό όρους και απαντάει στα επιχει­ρήματα των οπαδών της μοναρχίας. Αφού διαβάσετε προσεκτικά τα χωρία, να αναλύσετε τις απόψεις του φιλοσόφου με βάση τις ενότη­τες των Πολιτικών που μελετήσατε:
α) Πάντες μεν γαρ έχουσι συνελθόντες ίκανήν αϊσθησιν, καίμειγνύμενοι τοιςβελτίοσιν τάς πόλεις ώφελούσιν, καθάπερ ή μη καθαρά τροφή μετά της καθαρός την ττάσαν ποιείχρησιμωτέραν της όλίγης' χωρίς δ'έκαστος ατελής περί το κρίνειν εστίν. (Πολιτικά, 1281 ο 37 - 41). «Διότι όταν ευρίσκονται συνηγμένοι ομού έχουν ίκανήν συναίσθη-σιν του πρέποντος, και συνενούμενοι με τους αρίστους πολίτας ωφελούν τας πόλεις, καθώς η μη καθαρά τροφή όταν αναμειγνύεται με την καθαράν καθιστά ολόκληρον χρησιμωτέραν από την ολίγην ο καθείς δε χωριστά ατελή πάντοτε εκφέρει κρίσιν». (Μετάφραση: Ν. Παρίτσης).
β) Αλλ' ίσως ου πάντα ταύτα λέγεται καλώς δια τε τον πάλαι λόγον, αν ή το πλήθος μη λίαν άνδραποδώδες (έσται γαρ έκαστος μεν χειρών κριτής των είδότων, άπαντες δε συνελθόντες ή βελτίους ή που χεί-ρους) (Πολιτικά, 1282 315-19). <
«Αλλ' ίσως πάντα ταύτα δεν είναι πολύ ορθά, τόσον δι' όσα ελέχθη­σαν μέχρις εδώ, εφόσον το πλήθος των πολιτών δεν έχει τα πλείστα ιδιώματα του ανδραπόδου (= δούλου) (διότι ο καθείς έκτων πολλών αυτός μεν καθ' εαυτόν θα είναι κριτής κατώτερος από τους ειδικούς, αλλ' όλοι ομού συνηθροισμένοι κρίνουν ή πολύ καλύτερα ή τουλάχι­στον όχι χειρότερα από τους ειδικούς)». (Μετάφραση: Ν. Παρίτσης).                                                                                                                                                                                                                                                                                                            
ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Και οτα δυο αυτά χωρία γίνεται αναφορά στην «αθροιστική» θεωρία του Αριστοτέλη, όπως αυτή αρχικά εκτέθηκε στην ενότητα 18 των Πολιτικών.
α) Η άποψη εδώ είναι ότι η αντίληψη και η κρίση του συνόλου των πολι­τών, όταν συσκέπτονται για κάποιο θέμα, είναι ικανές να παράγουν ένα συ­νετό αποτέλεσμα. Η «πρόσμειξη» σε αυτές της αντίστοιχης ικανότητας των άριστων πολιτών επαυξάνει ακόμα περισσότερο τις δυνατότητες του συνό­λου. Ο Αριστοτέλης για να κάνει πιο εμφανές το τι εννοεί, χρησιμοποιεί την αναλογία της καθαρής και της ακάθαρτης τροφής, οι οποίες όταν προσμει-χθούν παράγουν ένα μείγμα, μια συνολική ποσότητα που μπορεί να φανεί πολύ πιο χρήσιμη από οποιαδήποτε από τις δυο, αν χρησιμοποιούνταν μό­νη της. Το νόημα εδώ είναι ότι μια κρίση βελτιώνεται όταν αντιπαραβάλλε­ται ή εμπλουτίζεται με άλλες κρίσεις· αντιστρόφως, οι μεμονωμένες κρί­σεις, απ' όπου κι αν προέρχονται, έχουν την τάση να μένουν ατελείς.
β) Πιο ξεκάθαρα εκφράζεται εδώ η θεωρία αυτή του Αριστοτέλη. Στο πλήθος των πολιτών δεν αποδίδονται τα αρνητικά χαρακτηριστικά που μπορεί να χαρακτηρίζουν μεμονωμένα μέλη του. Η αθροιστική συσσώρευ­ση ατόμων που χαρακτηρίζει το πλήθος των πολιτών εμφανίζεται να παρά­γει, κατά ανάλογο τρόπο, αθροιστικό αποτέλεσμα και στις ικανότητες που συνοδεύουν το πλήθος αυτό. Το αποτέλεσμα αυτό, υποστηρίζεται, είτε εί­ναι πολύ καλύτερο είτε, πάντως, όχι χειρότερο από αυτό που μπορούν να παράγουν λιγότεροι σε αριθμό ειδικοί που κρίνουν για το ίδιο θέμα.
Ο Αριστοτέλης, αν και εκφράζεται θετικά για τις ικανότητες του πλή­θους, ωστόσο εκφράζει τον δυνητικό χαρακτήρα που μπορεί να έχει η πα­ραγωγή ενός θετικού αποτελέσματος από αυτό (συνελθόντες ... μειγνύμε-νοι... Ι Άλλ'ϊσως ου πάντα ταύτα λέγεται καλώς... συνελθόντες). Το πλή­θος μπορεί να αποδώσει κατ' αυτό τον τρόπο, αν συντρέξουν ορισμένες προϋποθέσεις που αφορούν τόσο τον τρόπο που θα δραστηριοποιηθεί το ίδιο για την επίτευξη ενός στόχου, π.χ. τη διατύπωση μιας ορθής κρίσης, όσο και από τη συνδρομή που μπορεί να έχει από εξωτερικούς προς αυτό παράγοντες, όπως είναι π.χ. άτομα με ιδιαίτερα αναπτυγμένες κριτικές ή αντιληπτικές ικανότητες.


6. Να μελετήσετε τα χωρία που ακολουθούν και να συσχετίσετε τις ιδέες τους με ανάλογες ιδέες των Πολιτικών. Να δώσετε στο κείμενο της απάντησης σας ένα τίτλο, α) καί γαρ κακοΐσιν ων/έλευθέροισιν έμπεπαίδευμαι τρόηοις
Ευριπίδης, Ινώ
«Κι αν είμαι βυθισμένοι; μες στις συμφορές, / όμως η μόρφωση που πήρα, μ'έκαμεν άνθρωπο ελεύθερο». (Μετάφραση: Χ. Θεοδωράτος) β) Νόμοι δε, ως έοικεν, οι μεν των χρηστών ανθρώπων ένεκα γίγνο-νται, διδαχής χάριν του τίνα τρόπον ομιλούντες άλλήλοις αν φιλο-φρόνως οίκοϊεν, οι δε των την παιδεία ν διαφυγόντων, άτεράμονι χρωμένων τινί φύσει καί μηδέν τεγχθέντων, ώστε μη <ούκ> επί πά-σαν ϊέναι κακήν.
Πλάτων, Νόμοι, Θ, 880 Ο
«Όπως φαίνεται, άλλοι από τους νόμους θεσπίζονται για τους ενά­ρετους ανθρώπους, για να διδάξουν δηλαδή με ποιο τρόπο, συνανα-στρεφόμενοι μεταξύ τους, θα φέρονται με φιλοφροσύνη ο ένας προς τον άλλο, άλλοι γΓ αυτούς που αποφύγανε τη μόρφωση και έχουν κάπως ανυπόταχτο χαρακτήρα, που δεν είναι εύκολο να μαλα­κώσει η ψυχή τους, ώστε να μην είναι πρόθυμοι να κάνουν κάθε κα­κό». (Μετάφραση Β. Μοσκόβης)


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Τίτλος: Η παιδεία διαμορφώνει ελεύθερους ανθρώπους.
Η παιδεία, με την ευρύτερη δυνατή έννοια της, συμβάλλει αποφασιστι­κά στο να καταστήσει τους πολίτες ελεύθερους. Ιδιαιτέρως σημαντική εί­ναι η παιδαγωγική αξία των νόμων καθώς και το παιδαγωγικό ή ανθρωπα-γωγικό καθήκον του νομοθέτη μέσα στο πλαίσιο της πόλεως.
α) Στον Ευριπίδη εκφράζεται η άποψη ότι ο άνθρωπος που έχει μάθει να μένει ελεύθερος παραμένει ελεύθερος στο φρόνημα ακόμα κι αν περι­πέσει σε συμφορές και δεινά. Η ελευθερία και η ανεξαρτησία του χαρα­κτήρα, εφόσον εδραιωθεί μέσω της παιδείας, αποτελεί ένα σταθερό γνώ­ρισμα της ανθρώπινης προσωπικότητας, το οποίο είναι πολύ δύσκολο να καμφθεί εντελώς από εξωτερικές δυσκολίες. Η παιδεία μπορεί να έχει αυ­τό το αποτέλεσμα εξαιτίας της γνώσης που μας προσφέρει για τον εαυτό μας και για τον κόσμο, καθώς και εξαιτίας της ηθικής και κοινωνικής δια­παιδαγώγησης που ασκεί συνολικά πάνω στον άνθρωπο.
β) Η αξία των νόμων ως μέσου καθοδήγησης των πολιτών, τόσο των ενάρετων όσο και αυτών που είναι ατίθασοι και ανυπότακτοι ως αποτέλε­σμα του ότι δεν έλαβαν την απαραίτητη μόρφωση, είναι το θεματικό κέ­ντρο της πλατωνικής περικοπής από τους Νόμους.
Στην ενότητα 20 των Πολιτικών, το έργο του νομοθέτη αλλά και γενικά η ύπαρξη νόμων θεωρούνται πολύ σημαντικά μέσα για την παίδευσιν των πο­λιτών στο πολίτευμα και τις αρχές της πόλεως. Επειδή λοιπόν ο χαρακτήρας της παιδείας πρέπει να είναι σύμφωνος και εναρμονισμένος με τον χαρακτή­ρα των νόμων για όλους μέσα στην κοινωνία, η πόλίς, η δημόσια αρχή, πρέ­πει να φροντίζει για την ενιαία διδασκαλία και άσκηση των πολιτών στις αρ­χές και τους νόμους της, τόσο πριν όσο και μετά την ενηλικίωση τους.

ΕΡΩΤΗΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗ ΓΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΛΙΚΗ ΘΕΩΡΗΣΗ (Ηθικών Νικομαχείων - Πολιτικών)


1. Να συγκρίνετε τις θέσεις του Αριστοτέλη για τη δικαιοσύνη όπως παρουσιάζονται στις ενότητες των Ηθικών Νικομαχείων και των Πο­λιτικών που διδαχτήκατε με την έννοια της δικαιοσύνης στην πλατω­νική Πολιτεία. Στη σύγκριση σας αυτή να λάβετε υπόψη σας και όσα υποστηρίζει ο Αριστοτέλης στο παρακάτω χωρίο, αύτη μεν ούν ή δι­καιοσύνη αρετή μεν εστίν τελεία... κρατίστη των αρετών είναι δοκεϊή δικαιοσύνη (ΗΝ 1129 ο 31 - 34) και ο ποιητής Θέογνις από τα Μέγα­ρα (560 - 500 π.Χ.) σ''ένα ποίημα του: εν δε δικαιοσύνη συλλήβδην πάσ'αρετή 'στιν.


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Ο Πλάτωνας στην Πολιτεία του παρουσιάζει τη δικαιοσύνη ως μια κατά­σταση υγείας για την ψυχή, τόσο την ατομική (του κάθε ανθρώπου) όσο και τη συλλογική (το όλον). Αυτή η κατάσταση συνίσταται στην αρμονική συμβίωση των διαφορετικών συστατικών στοιχείων που απαρτίζουν κάθε σύνολο με βασική αρχή τη μη υπέρβαση των ορίων και της ιεραρχίας που έχουν τεθεί από τη φύση σε όλα της τα πλάσματα.1 Απαραίτητη προϋπό­θεση για την ύπαρξη δικαιοσύνης μέσα στην πόλιν είναι το να κάνει ο καθέ­νας αυτό που είναι ταγμένος να πράττει (το τα εαυτού πράττειν, να ασχο­λείται κανείς εις ό αυτού ή φύσις έπιτηδειοτάτη πεφυκυϊα εϊη) ως αποτέλε­σμα της αυτογνωσίας (γνώθι σαυτόν) και του αυτοπεριορισμού του. Τελι­κός στόχος είναι η αρμονία και η ευρυθμία που πρέπει να διέπει τη λει­τουργία του συνόλου της πόλεως.
Ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια (ενότητες 3 και 4) σε ατομικό επί­πεδο ορίζει τη δικαιοσύνη ως την εκτέλεση δίκαιων πράξεων στις σχέσεις μας με τους άλλους ανθρώπους. Μάλιστα υποστηρίζει ότι αυτή ακριβώς η συνήθεια, ο εθισμός στην εκτέλεση τέτοιων πράξεων οδηγεί στο να γίνει κανείς δίκαιος. Και σε κοινωνικό επίπεδο, η ηθική αρετή, η αρετή της δικαι­οσύνης, έχει να κάνει με την εκτέλεση ενάρετων πράξεων. Στον νομοθέτη αποδίδει ο Αριστοτέλης την ευθύνη να εθίζει τους πολίτες στις δίκαιες πράξεις. Όταν αυτός δεν εκπληρώνει το έργο του, δεν ασκεί τους πολίτες στη δικαιοσύνη, τότε και οι πόλεις αποτυγχάνουν στον σκοπό τους και το πολίτευμα δεν αποβαίνει αγαθόν αλλά φαΰλον.
Στα Πολιτικά του (ενότητα 14), ο Αριστοτέλης θεωρεί τη δικαιοσύνη ως συστατικό στοιχείο της πόλης που συγκρατεί την τάξη στην πολιτική κοι-νωνία. Τα χωρία που αναφέρονται επιπλέον από τα Ηθικά Νικομάχεια και από τον ποιητή Θέογνι αποδίδουν πληρέστερα την εικόνα της δικαιοσύνης όπως την εννοούσε ο Αριστοτέλης: η τελειότερη και ανώτερη από τις αρε­τές που εμπεριέχει όλες τις άλλες επιμέρους αρετές.
Συνολικά, ο Πλάτωνας φαίνεται να εννοεί την εγκόσμια δικαιοσύνη (για τον άνθρωπο και την πάλιν) ως συνέχεια και αναπόσπαστο μέρος της έν­νοιας της δικαιοσύνης στο κοσμολογικό και στο μεταφυσικό επίπεδο το οποίο αποτελεί και την αφετηρία της πολιτικής· κοινωνικής του θεώρησης. Μάλιστα αυτό συμβαίνει σε τέτοιο βαθμό, ώστε τα επίπεδα αυτά να αποτε­λούν προέκταση του επιπέδου του φυσικού κόσμου. Ο Αριστοτέλης όμως ορίζει με έναν πιο αυστηρά επιστημονικό και εμπειρικό τρόπο τη δικαιοσύνη αποδίδοντας της κυρίως ηθικό περιεχόμενο και θεωρώντας ότι ο σκοπός της πραγματώνεται στο πλαίσιο της ανθρώπινης πολιτείας, της πόλεως.


2. Ένας από τους συγχρόνους μελετητές του Αριστοτέλη έχει γράψει ότι η πολιτική φιλοσοφία του, που παρουσιάζεται διεξοδικά στα Πολιτικά, «δεν είναι παρά το δεύτερο κεφάλαιο της περί τα ανθρώπεια φιλοσο­φίας του1 το πρώτο είναι η ηθική φιλοσοφία του, δηλ. τα Ηθικά Νικομά­χεια και ότι η λεγόμενη ηθική αρετή είναι στην πραγματικότητα, με την ευρύτερη έννοια, πολιτική αρετή. Να στηρίξετε αυτή την άποψη με τη βοήθεια των θέσεων του Αριστοτέλη, όπως παρουσιάζονται στο κεί­μενο που διδαχτήκατε από τα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Για αυτή την άποψη έχουμε ήδη κάνει λόγο με αφορμή το σχόλιο του Αριστοτέλη κατά τη μετάβαση του από τη συγγραφή των Ηθικών Νικομα-χείωνσ' αυτή των Πολιτικών.
Ωστόσο, είναι χαρακτηριστική η πορεία διερεύνησης και χρήσης ορι­σμένων όρων και εννοιών από το ένα έργο στο άλλο, κατά τρόπον που μαρτυρείται μια αλληλουχία σκέψεων η οποία κατατείνει προς μια θεωρη­τική ολοκλήρωση.
Έννοιες δηλαδή όπως η δικαιοσύνη (ενότητες 1, 3 και 4), η φύσις (ενό­τητα 6), η ευδαιμονία (πρβλ. ηδονή-λύπη στην ενότητα 5), η αρετή και η φρόνησις (ενότητα 10) αλλά και άλλες, όπως π.χ. το τέλος, η αυτάρκεια, και η μεσάτης εισάγονται αρχικά στο πλαίσιο του ηθικού προβληματισμού που αναπτύσσεται στα Ηθικά Νικομάχεια, αλλά τελικά υφίστανται προσαρ­μογή και βρίσκουν το πλήρες νόημα τους στον φυσικό χώρο της πόλεως και της πολιτικής φιλοσοφίας, όπως αυτή εκτίθεται από τον Αριστοτέλη στα Πολιτικά του. Θα μπορούσε κανείς να θυμηθεί τις συζητήσεις για τη φύση/και το τέλοςτου ανθρώπου και της πόλεως (ενότητες 11-14), τις έν­νοιες της αρετής και της φρονήσεως που οδηγούν στη δικαιοσύνην μέσαστην πάλιν (ενότητα 14), την έννοια της ύψιστης αυτάρκειας, της ευδαιμο­νίας ως σκοπού της πόλεως (ενότητες 12,13,16) ή ακόμα την έννοια της πολιτείας ως του πολιτεύματος που εκφράζει τους μέσους πολίτες, αυ­τούς που έχουν πραγματώσει το αγαθό και την αρετή της μεσότητος.
Συμπερασματικά, φαίνεται ότι η αριστοτελική ηθική είναι οργανικά ενταγμένη στο σώμα της αριστοτελικής πολιτικής φιλοσοφίας αποτελώ­ντας απαραίτητο θεωρητικό της μέρος και συμπλήρωμα.

3. Ο Κρέοντας όταν παρουσιάζει τις προγραμματικές του δηλώσεις στον λεγόμενο «λόγο του θρόνου» (Σοφοκλή Αντιγόνη, στ. 162 -210) σαν νέος βασιλιάς που συγκεντρώνει στα χέρια του και τη νο­μοθετική εξουσία αναφέρει μεταξύ άλλων:
τοιοϊσδ'έγώ νόμοισι τήνδ'αϋξω πάλιν (σι. 191). Σε ένα άλλο έργο του Σοφοκλή, ο ίδιος ο Κρέοντας, όταν φέρεται βίαια στον τυφλό γέροντα Οιδίποδα και αρπάζει τις δύο του θυγατέ­ρες για να τον εκβιάσει να τον ακολουθήσει στη Θήβα, δέχεται την επίθεση του Θησέα, βασιλιά της Αθήνας, που τον κατηγορεί για έλ­λειψη αρετής ως εξής: Καίτοι σε Θήβαί γ' ουκ έτταίδευσαν κακόν ου γαρ φιλοϋσιν άνδρας έκδίκους τρέφειν, ούδ'άν σ'επαινέσειαν, εϊ τιυθοίατο συλώντα τάμα καί τα των θεών, βία
άγοντα φώτων αθλίων ϊκτήρια (Οιδίπους έπι'Κολωνω, στ. 919-923). «Αν και η Θήβα κακό δε θα σ' ανάθρεψε, γιατί δεν αγαπά να θρέφει άδικους άντρες, ούτε θα σε παινούσε αν ήθε μάθει πως ληστεύεις εμένα και τα θεία,
όταν άθλιους άρπας με βία ικέτες». (Μετάφραση: Ι. Ν. Γρυπάρης) Τι συμπεραίνετε σχετικά με τις απόψεις του Σοφοκλή για τον παιδευ­τικό ρόλο του νόμου και του κράτους, ώστε να γίνουν οι πολίτες ενά­ρετοι; Να συγκρίνετε αυτές τις απόψεις με τις θέσεις του Αριστοτέλη για το νόμο και το νομοθέτη, όπως τις είδατε στα Ηθικά Νικομάχεια και τα Πολιτικά.



ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Ο Σοφοκλής συνδέει την ύπαρξη της πόλεως με την ύπαρξη και την ισχύ νόμων. Ούτε ο ίδιος ο βασιλιάς δεν μπορεί να τους παρακάμψει για να μπορέσει να κυβερνήσει. Στην πόλιν επίσης αποδίδεται το καθήκον της διαμόρφωσης δίκαιων και ενάρετων πολιτών μέσω της παιδείας, ενώ είναι στοιχείο σημαντικό για κάποιον άνθρωπο από ποια πόλιν προέρχεται και τι είδους αρχές αυτή έχει εδραιώσει μεσάτου. Σε αυτά τα βασικά σημεία, οι απόψεις του Σοφοκλή ταυτίζονται με αυ­τές του Αριστοτέλη. Στα Ηθικά Νικομάχεια (ενότητα 3) υποστηρίζεται ότι οι νομοθέται τους πολίτας έθίζοντες ποιοϋσιν αγαθούς, το καθήκον δηλα­δή της διαπαιδαγώγησης ενάρετων πολιτών ανήκει στους νομοθέτες οι οποίοι μέσω των νόμων εθίζουν τους πολίτες στην αρετή. Η δράση του νο­μοθέτη συνδέεται πάλι με την έννοια της παιδείας και τον χαρακτήρα του πολιτεύματος σε μια πόλη στην ενότητα 20 των Πολιτικών (νομοθετητέον περί παιδείας καίταύτηνκοινήνποιητέον). Η παιδαγωγική αξία του νόμου έχει τονιστεί επανειλημμένα από τον Αριστοτέλη. Η έννοια του νόμου επα­νέρχεται εξάλλου συχνά ως σημείο αναφοράς κατά την πραγμάτευση θε­μάτων, όπως είναι η φύσις του ανθρώπου (ενότητα 12), και τα είδη δημο­κρατίας (το τρίτο και το τέταρτο είδος που αναφέρονται στην ενότητα 19).


4. Για τον Αριστοτέλη, όπως για τους αρχαίους Έλληνες γενικά, η πολι­τική είναι αδιάσπαστα συνδεδεμένη με την ηθική. Στην εποχή μας όμως θεωρείται ότι η πολιτική δεν έχει σχέση με την ηθική ούτε ως προς το σκοπό ούτε ως προς τα μέσα ή τις προϋποθέσεις. Ποια είναι η δική σας άποψη γΓ αυτό; Στην απάντηση σας να σκεφθείτε π.χ. πώς δικαιολογούν οι πολιτικοί σημαντικές αποφάσεις, όπως είναι ένας πόλεμος. Μπορείτε να αντλήσετε παραδείγματα από τη σύγχρονη (διεθνή) πολιτική ζωή ή από την πρόσφατη (παγκόσμια) ιστορία.


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Η άποψη που θεωρεί αναγκαία την αλληλεξάρτηση ηθικής και πολιτικής, κατά τρόπον που η πρώτη να αποτελεί βασική προτεραιότητα της δεύτε­ρης και η δεύτερη να μη μπορεί να υπάρξει χωρίς την πρώτη, στην ακραία μορφή της προσλαμβάνει τη μορφή του πολιτικού ιδεαλισμού, είτε αφορά τον σκοπό, τα μέσα ή τις προϋποθέσεις της πολιτικής.
Στον αντίποδα αυτής της άποψης βρίσκεται η άποψη του πολιτικού ρεαλι­σμού, ο οποίος θεωρεί την πολιτική αμιγώς ή πρωτίστως ένα παιχνίδι συσχε­τισμού δυνάμεων και συμφερόντων, οι συγκρούσεις μεταξύ των οποίων κα­θορίζουν τα αποτελέσματα της πολιτικής. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, η ηθική μπορεί να απουσιάζει ή να αποτελεί έναν δευτερεύοντα παράγοντα της πολιτικής, όταν οι περιστάσεις το επιτρέπουν ή όταν αυτό λειτουργεί βοηθητικά προς όφελος των βασικών στόχων της πολιτικής. Η άποψη αυτή γενικά φαίνεται να διέπει συχνότερα τη διεθνή πολιτική ζωή, όπου το διεθνές δίκαιο δεν έχει στη διεθνή κοινότητα ισχύ αντίστοιχη με αυτή του εθνικού δι­καίου στο πλαίσιο ενός κράτους. Στη διεθνή πολιτική σκηνή τα κράτη πετυ­χαίνουν τους στόχους τους ή υφίστανται απώλειες και πλήγματα με κριτήριο την ικανότητα τους να κινητοποιούν σωστά τις διαθέσιμες δυνάμεις τους -πολιτικές, διπλωματικές, οικονομικές, στρατιωτικές κ.λπ.- προωθώντας τιςεπιδιώξεις τους στον εθνικό αλλά κυρίως στον διεθνή τους χώρο. Παραδείγ­ματα τέτοιων πολιτικών πρακτικών μπορούν να θεωρηθούν η κατοχή του βο­ρείου τμήματος της Κύπρου από τουρκικές στρατιωτικές δυνάμεις εδώ και 26 χρόνια, καθώς και η επιλεκτική επέμβαση του ΟΗΕ, ουσιαστικά όμως των ΗΠΑ μέσω του ΝΑΤΟ, οτο έδαφος της πρώην Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γιουγκοσλαβίας· το τελευταίο αυτό εγχείρημα δεν κατάφερε να πείσει χρησιμοποιώντας επιχειρήματα σχετικά με την ανάγκη υπεράσπισης του δι­καίου στην περιοχή. Κατάφερε όμως να προχωρήσει, όπως είχε αρχικά σχε­διαστεί, παρά τις αντιδράσεις που προκλήθηκαν στη διεθνή κοινότητα από το γεγονός ότι ένοπλη επέμβαση στο έδαφος ανεξάρτητου κράτους δεν νοείται με αυτή την επιλεκτική λογική βάσει των διατάξεων του διεθνούς δικαίου.
Ωστόσο, η επίκληση σε ηθικές αρχές και η δικαιοσύνη δεν έχουν εξοβε­λιστεί εντελώς από τη διεθνή πολιτική ζωή και θα ήταν λάθος να συμπερά­νει κανείς κάτι τέτοιο. Τα τελευταία χρόνια η έξαρση των κινημάτων για την προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή του φυσικού περιβάλλοντος, μεταξύ άλλων, δείχνουν ότι η ίδια η έννοια της ηθικής, του δικαίου, είτε σε εθνικό είτε σε διεθνές επίπεδο, ενέχει μια δυναμική εξέλιξης και όσον αφο­ρά την ένταση και όσον αφορά το περιεχόμενο του. Εξάλλου, το γεγονός ότι σημαντικές πολιτικές αποφάσεις και στα δυο επίπεδα λαμβάνονται με επίκληση σε ηθικές αρχές -ή και σε αυτές- δείχνει ότι η ηθική, όσο κι αν υφίσταται φαλκίδευση στον χώρο της πολιτικής, αποτελεί ένα σταθερό ζη­τούμενο στην ανθρώπινη πολιτική θεωρία και πρακτική, κατά τον τρόπο που ήδη ο Αριστοτέλης έδειξε ότι αυτά τα δυο μπορούν και πρέπει να συνυ­πάρχουν στις πολιτικές κοινωνίες των ανθρώπων.


5. Το ανά λόγον συνοράν (= η αναλογία) και η χρήση του παραδείγμα­τος συναντάται παντού στα έργα του Αριστοτέλη. Να εντοπίσετε την εφαρμογή αυτών των μεθόδων σε συγκεκριμένα χωρία των κειμένων του Αριστοτέλη που διδαχτήκατε.

ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Από τα Ηθικά Νικομάχεια στην ενότητα 2, για παράδειγμα, η δημιουρ­γία ενάρετων ανθρώπων παρουσιάζεται αναλογικά προς τη δημιουργία οι­κοδόμων και κιθαριστών μέσα από την ενασχόληση με το αντικείμενο της τέχνης τους (οίον οίκοδομοϋντες οικοδόμοι γίνονται καίκιθαρίζοντες κιθαρισταί' οϋτφ δη καί τα μεν δίκαια πράττοντες δίκαιοι γινόμεθα). Στην ενότητα 3 χρησιμοποιείται πάλι η ίδια αναλογία για να δηλωθεί η σχέση ηθικής αρετής και ηθικής πράξης (ομοίως δε καί τέχνη·... Άνάλογον δε καί οικοδόμοι καί οι λοιποί πάντες).
Από τα Πολιτικά, στην ενότητα 12 ως παράδειγμα της ολοκληρωμένης φύ­σεως κάποιου πράγματος αναφέρεται η κατάσταση της βιολογικής ολοκλή-ρωσης ενός ανθρώπου ή της κατασκευαστικής αρτιότητας ενός σπιτιού. Στην ενότητα 13, η σχέση του σώματος προς το χέρι ή το πόδι χρησιμοποιεί­ται ως παράδειγμα της σχέσης του όλου προς το μέρος.
Η αναλογική μέθοδος αποτελεί μετάβαση από το μερικό στο μερικό και χαρακτηρίζει ιδιαιτέρως τις βιολογικές μορφολογικές παρατηρήσεις και μελέτες του Αριστοτέλη.2


6. «Αν επιχειρηματολογείς σύμφωνα με τους κανόνες της λογικής και παράλληλα επικαλείσαι γνωστά σε όλους δεδομένα της εμπειρίας, πείθεις ευκολότερα τους ανθρώπους- γιατί ο καθένας έχει να συνει­σφέρει κάτι δικό του στην αλήθεια». (Ηθικά Εύδήμεια Ι 6,1216 ο 26 -33). Στα κείμενα που διδαχτήκατε ο Αριστοτέλης ακολουθεί αυτή την αρχή; Να στηρίξετε την απάντηση σας με χωρία των κειμένων.


ΑΠΑΝΤΗΣΗ
Στην απάντηση της προηγούμενης ερώτησης είδαμε ότι ο Αριστοτέλης για να εκθέσει πιο πειστικά τους συλλογισμούς του παρέπεμψε σε παρα­δείγματα ή χρησιμοποίησε αναλογίες που προέρχονταν από δεδομένα της ανθρώπινης εμπειρίας.
Εκτός από αυτά τα παραδείγματα, παραπέμπουμε εδώ ενδεικτικά στην ενότητα 16 των Πολιτικών, όπου ο Αριστοτέλης επιχειρεί να ορίσει την έν­νοια του πολίτη. Σε πρώτο στάδιο αποκλείει το κριτήριο της εντοπιότητας, του τόπου δηλαδή διαμονής, ως καθοριστικό της έννοιας αυτής. Για να στη­ρίξει τον συλλογισμό του αναφέρει τους μετοίκους και τους δούλους, οι οποίοι είναι σε όλους γνωστό ότι, αν και διαμένουν στην πάλιν, δεν είναι οι ίδιοι πολίτες. Στη συνέχεια αποκλείει ένα άλλο κριτήριο, τα πολιτικά δικαιώ­ματα δηλαδή που τυχόν απολαμβάνει κάποιος σε μια πόλη ως αποτέλεσμα ειδικών συμφωνιών, και έτσι αναφέρεται σ' αυτούς που η κοινή εμπειρία στην πόλη τους έχει καταστήσει γνωστούς σε όλους (οι από συμβόλων κοι-νωνούντες).
Υπομνηματίζοντας έτσι τον συλλογισμό του με αναφορές στη γνωστή πραγματικότητα που έχουν θέση αναντίρρητης απόδειξης, ο Αριστοτέλης καταλήγει μέσω του αναλυτικού του συλλογισμού να εντοπίσει την ιδιότητα του πολίτη στο δικαίωμα και την ικανότητα του να συμμετέχει στην άσκηση της δικαστικής και της πολιτικής εξουσίας μέσα στην πόλιν.
Είναι σαφής λοιπόν η ύφανση του αριστοτελικού συλλογισμού που χωρίς να παραμελεί ή να μειώνει την αξία της λογικής ανάλυσης, διατηρεί ιδιαιτέ­ρως στενή σχέση μετά δεδομένα του κόσμου της ανθρώπινης πραγματικό­τητας ως μέσα απόδειξης ή προώθησης των θέσεων του.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 








 

ΚΕΙΜΕΝΑ ΑΠΟ ΤΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ


1
«Είναι φανερό πως με την υποκειμενική, την ξεχωριστή δηλαδή για κάθε συγκεκριμένο άτομο μεσότητα που δέχτηκε για την ηθική αρετή, ο Αριστοτέλης έκανε την αρετή αυτή υπόθεση προσωπική του καθενός. Ο καθένας, μετά λόγου γνώσεως, αναζητεί για τον εαυτό του το δι-κό του μέσον και ορίζει ο ίδιος στον εαυτό του τον τρόπο με τον οποίο θα το πετύχει. Η έξις, η τελική κατοχή ενός συγκεκριμένου, αυτό θα πει: ενός μόνιμου και σταθερού τρόπου συμπεριφοράς, δεν προϋποθέτει μόνο την επιλογή -την προαίρεσιν-μεταξύ του καλού και του κακού (στην ουσία —όπως είδαμε- μεταξύ της καλής και της κακής χρήσης των "παθών")" προϋποθέτει και την αποδοχή και αναγνώριση του πόσο δύσκολο έργο είναι η απόκτηση της αρετής - μια αποδοχή που εφοδιάζει τελικά το άτομο με τη διάθεση για υπομονετική εμμονή στην άσκηση. Όλοι ξέρουμε πόσο δύσκολη είναι .στο παιχνίδι της σκοποβολής η επίτευξη του στόχου, πόσο ράδιον (= εύκολο) είναι το άποτυχεΐν του σκοπού και πόσο χαλεπόν (= δύσκολο) το έπιτυχεΐν, πόσο περισσότερες, επομένως, είναι οι περιπτώσεις αποτυχίας και μόνο μία η περίπτωση της επιτυχίας. Το ίδιο δύσκολο είναι και το σπουδαίΐον είναι, να είναι κανείς φορέας της αρετής: 'ένας ο τρόπος για να 'μαστε καλοί, κακοί όπως είμαστε με χίλιους τόσους τρόπους'. Αν λοιπόν έχεις αποφασίσει να "στοχάζεσαι" = να έχεις στ'όχο σου το μέσον, το πρώτο που πρέπει να κάνεις είναι να "αποχωρείς", να αποφεύγεις αυτό που σε αντιμάχεται περισσότερο· γιατί από τα δυο κακά, που είναι η υπερβολή και η έλλειψη, το ένα είναι μεγαλύτερος εχθρός σου -εσύ ξέρεις ποιο1 αυτό λοιπόν καλύτερα να αποφεύγεις σε μια πρώτη φάση, αφού είναι τόσο δύσκολο να τα βάλεις -συγχρόνως- και με τους δυο εχθρούς σου· με τον λιγότερο δυνατό εχθρό σου έχεις περισσότερες ελπίδες να απαλλαγείς από αυτόν -ή, έστω, να μειώσεις στο ελάχιστο τη δύναμη του-ευκολότερα και γρηγορότερα· καλύτερα τότε πια να δεις τι θα κάνεις με τον άλλον, τον δυνατότερο εχθρό σου. Ο δεύτερος τρόπος για να φτάσεις τελικά, κάποια1 στιγμή, στο μέσον είναι να κοιτάξεις να δεις -το γρηγορότερο- σε τι είσαι από τη φύση σου ευκατάφορος, προς ποια δηλαδή πράγματα σε παρασύρει η φυσική ροπή σου· όταν κάνεις τις επισημάνσεις σου, τότε 'δεί άφέλκ'ειν εις τουναντίον5 τον εαυτό σου· αυτό δεν κάνουν και όσοι θέλουν να ισιώσουν ένα στραβό δεντράκι; τραβώντας το προς .την αντίθετη πλευρά καταφέρνουν στο τέλος να το "ορθώσουν". Μη σε ενοχλεί, τότε, που άλλοτε γέρνεις (αποκλίνεις είναι η λέξη το.υ Αριστοτέλη) προς την πλευρά της υπερβολής και άλλοτε προς την πλευρά της έλλειψης· είναι ο μόνος τρόπος να επιτύχεις κάποτε το μέσον.
Μένείς, αλήθεια, έκπληκτος από την ανθρωπιά που αποπνέει η σκέψη του Αριστοτέλη. Είναι σαν να σου λέει ο μεγάλος σοφός :,*Σημασία έχει τελικά ο στόχος σου: όί α-στοχίες σου ώσπου να τον πετύχεις ούτε εσένα τον ίδιο πρέπει να αποθαρρύνουν ούτε στους άλλους πρέπει να γίνονται αφορμή για να σε μέμφθούν και να σε ψέξουν'. Τόση κατανόηση μακάρι να την είχε ο καθένας μας γία' τον διπλανό του, ιδίως μακάρι να την είχαν οι γονείς για τα παιδιά τους ή οι δάσκαλοι για τους μαθητές τους. Η "παιδαγωγία" θα είχε τότε σωστότερους στόχους και -προπαντός- πολύ περισσότερο επίτεύξιμους.»
Από το βιβλίο Ο Δημήτρης Λυπουρλής διάβασε, μετέφρασε και σχολίασε αρχαία ελληνικά κείμενα στο Βαφοπούλειο, Θεσσαλονίκη 1998, σσ. 530-231.




2
«Θα κλείσω την ομιλία μου αυτή θέτοντας ένα ακόμη ερώτημα, που κρίνω και αυτό σημαντικό. Εννοώ το ερώτημα αν θα μπορούσαμε, τάχα. να δεχτούμε ότι ο Αριστοτέλης δημιούργησε ένα σύστημα ηθικής για όλους το·. κατοίκους της γνωστής στην εποχή του "οικουμ,ένης". Κατά τη γνώμη μου απάντηση στο ερώτημα αυτό δεν θα μπορούσε να μην είναι αρνητική:
1. Όταν πέθανε ο προστάτης κάποτε του Αριστοτέλη, αργότερα στενός του φίλος, ο Ερμίας ο "τύραννος του Αταρνέα, ο Αριστοτέλης έγρα. · στη μνήμη του έναν ύμνο· στην πραγματικότητα· έγραψε έναν ύμνο στη·/ αρετή, αφού προσωποποίηση της θεωρούσε τον με άγριο τρόπο δολοφονημένο φίλο του. Εδώ θα σας θυμίσω την αρχή αυτού του ύμνου:
Άρετά, πολύμοχθε γένει βροτείω.
θήραμα κάλλιστον 6ίω,
.σας περί, παρθένε, μορφάς
και θανεϊν ζηλωτος εν Ελλάδι πότμος.
Ας ξανακούσουμε του; στίχους του Αριστοτέλη στη μετάφραση του Σίμου Μενάρδου:                    ·.              ·
. ,   Αρετή, πολυ6άσανη αγχπη τ'ανθρώπου, σν καμάρι ακριβό της. ζωής, χ&ι. να σβήσει για χάρη σου, κόρη, κανείς ' είναι μοίρα γλυκιά, ζηλευτή στην Ελλάδα!
θα το προσέξατε: η διατύπωση δεν αφήνει καμιά αμφιβολία πως ο Αριστοτέλης -μιλάει για την ελληνική αρετή, θέλω να πω: για την αρετή όπως τη συλλαμβάνει .ένας Έλληνας: ο λόγος για τον οποίο θυσιάζει κανείς τη ζωή του μπορεί, πράγματι, να,είναι διαφορετικός από τόπο σε τόπο - κι αυτό μπορεί, πράγματι, να οφείλεται σε διάφορους λόγους· εμείς απλώς επισημαίνουμε εδώ την πράγματι, κατά τη γνώμη μου, ελληνοκεντρική αριστοτελική σκέψη και διατύπωση. 2.'Σε ένα από *α χαμένα έργα του Αριστοτέλη, που αποσπάσματα του διασώθηκαν σε άλλους αρχαίους συγγραφείς, ο Σταγειρίτης φιλόσοφος φαίνεται πως έδινε συμβουλές στον άλλοτε μαθητή του, τον διάδοχο τότε του μακεδόνικου θρόνου, τώρα κυρίαρχο του κόσμου, τον Αλέξανδρο. (Προτού σας διαβάσω ένα από τα αποσπάσματα αυτά, σας θυμίζω ότι η λέξη βάρβαρος είχε αρχική σημασία ο κάθε μη ελληνόφωνος, ο κάθε, επομένως, μη Έλληνας.) Συμβούλευε λοιπόν ο Αριστοτέλης τον Αλέξανδρο 'τοϊς μεν Έλλησιν ήγεμονικώς, τοις δε βαρβάροις δεσποτικώς χρήσθαι και των μεν ως φίλων και οικείων έπιμελείσθαι, τοίς δε ως ζώοις ή φυτοϊς προσφέρεσθαι' (= 'η συμπεριφορά του προς τους Έλληνες να. είναι η συμπεριφορά ενός αρχηγού, η συμπεριφορά του όμως προς τους βαρβάρους να είναι συμπεριφορά αφέντη· τους Έλληνες να τους νοιάζεται ως συγγενείς και φίλους, σε όλους όμως τους άλλους να φέρεται σαν να είναι ζώα ή φυτά'). Είναι φανερό ότι ο άνθρωπος που μιλάει με αυτόν τον τρόπο, δεν μπορεί να προόριζε και για τους "βαρβάρους" (για όλον^'δηλαδή, τον υπόλοιπο κόσμο) αρχές και ηθικά αξιώματα που τα δεχόταν ισχυρά για τον ελληνικό κόσμο.
3. Τέλος δεν θα πρέπει να παραλείψουμε να σημειώσουμε ότι άδικα θα ψάχναμε να βρούμε στα Ηθικά Νικομάχεια οποιονδήποτε απόηχο από το κοσμο­ϊστορικό γεγονός -εντελώς παράδοξο για την εποχή της φαινόμενο^- που ήταν η ίδρυση από τον Αλέξανδρο μιας απέραντης, σχεδόν αχανούς αυτοκρατορίας:' θαρρείς πως το γεγονός αυτό δεν υπέπεσε καν στην προσοχή του Αριστοτέλη!
Τέτοιου είδους παρατηρήσεις μας οδηγούν με βεβαιότητα στη γνώμη πως η ηθική του Αριστοτέλη δεν είναι (= δεν γράφτηκε για να είναι) μια πανανθρώπινη ηθική· βάση της ήταν η ελληνική έννοια "πολίζ-κράτος", αυτή που θυμηθήκαμε -σε άλλα συμφραζόμενα- και λίγο πρωτύτερα στον λόγο ' μας. Φυσικά, η διαπίστωση αυτή, που δίνει έναν ιστορικό προσδιορισμό στη σκέψη του Αριστοτέλη, δεν αφαιρεί τίποτε από τη σημασία που η ηθική διδασκαλία του Αριστοτέλη έχει για τον σημερινό, τον ευρωπαϊκό ιδίως, κόσμο, που διαμορφώθηκε με τη βοήθεια όχι λίγων αρχαιοελληνικών ιδεών.»>
Από το βιβλίο Ο Δημήτρης Λυπουρλής διάβασε, μετέφρασε-και σχολίασε αρχαία ελληνικά κείμενα στο Βαφοπούλειο, θεσσαλονίκη 1998, σσ. 241-243.

3
 «Η ηθική αρετή, μας λέει ο Αριστοτέλης, είναι η έξη να κάνουμε σωστές επιλογές. Το να κάνουμε μία ή δύο σωστές επιλογές ανάμεσα σε πολλές λανθασμένες δεν θα είχε νόημα. Αν οι λανθασμένες επιλογές υπερτερούν σε μεγάλο βαθμό από .τις σωστές, θα κινείστε σταθερά σε λάθος κατεύθυνση: θα
απομακρύνεστε από την επίτευξη της ευτυχίας αντί να πλησιάζετε προς αυτήν. Γι' αυτόν το λόγο ο Αριστοτέλης δίνει έμφαση στην έννοια της έξης.
Ξέρετε πώς δημιουργούνται οι έξεις. Για να αποκτήσετε, την έξη να-είστε στην ώρα σας στα ραντεβού σας, πρέπει να προσπαθήσετε να είστε ακριβείς ξανά και ξανά. Σιγά σιγά η έξη να είστε ακριβείς σχηματίζεται. Από τη στιγμή που θα σχηματιστεί, έχετε μια σταθερή και κατασταλαγμένη διάθεση να είστε στην ώρα σας εκεί που υποσχεθήκατε να είστε. Όσο πιο ισχυρή είναι η έξη, τόσο πιο εύκολο είναι να ενεργούμε με αυτόν τον, τρόπο και τόσο πιο δύσκολο να αποβάλουμε την έξη ή να ενεργήσουμε με τον αντίθετο τρόπο.
Όταν έχετε αποκτήσει μια έξη και η έξη αυτή έχει σχηματιστεί σωστά, σας ευχαριστεί να κάνετε αυτό που έχετε την έξη να κάνετε, επειδή το κάνετε με ευκολία, σχεδόν χωρίς προσπάθεια. Το να ενεργείτε ενάντια στις έξεις σας το βρίσκετε δυσάρεστο.»
Μ. Ι. Α(ΰ6Γ, Ο Αριστοτέλης για όλους, μτφρ. Π. Κοτζιά-Παντελή, Αθήνα (εκδ.Παπαδήμα)21998,σσ. 132-133.


4
«Είναι απλό εμπειρικό γεγονός ότι στην περιοχή των έμβιων όντων όλα αναπτύσσονται προς μια τέλεια μορφή, εφόσον υπάρχουν οι απαραίτητες προϋποθέσεις. Η πρώτη προϋπόθεση είναι μια καλή προδιάθεση, δεδομένη εκ φύσεως, η φυσική αρετή· η δεύτερη είναι η φροντισμένη καλλιέργεια αυτής της προδιάθεσης. Όπως για παράδειγμα ένα φυτό που το φροντίζει και το καλλιεργεί ο κηπουρός αναπτύσσεται και γίνεται αρτιότερο, έτσι συμβαίνει και με τον άνθρωπο.»
ϋίΪΓίη§, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέφης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994, σσ. 240-241.




5
«Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη η ηθική αρετή είναι "έξις" ή ικανότητα της "προαιρέσεως", που προέκυψε από την κατάλληλη πρακτική, πείρα και παιδεία, να διαλέγει ο "προαιρούμενος" το "μέσον", "το προς ημάς". Κριτήριο της ορθής εκλογής είναι η γνώμη του "φρονίμου". Γι' αυτό και η ηθική αρετή, κατά το μέτρο που συνδέεται με την "προαίρεσιν", ορίζεται ως η ικανότης του "το μέσον και ευρίσκειν και αίρεΐσθαι". Το "μέσον" καθορίζεται από τον τρόπο, από τον χρόνο και τον "καιρό", και αποτελεί το σκοπό της ηθικά αξιέπαινης πράξης. Το "μέσον" Θα μπορούσε να Θεωρηθεί ότι είναι το αγαθό ως προς την κατηγορία του χρόνου, ειδικότερα του "καιρού":, καί ως προς την κατηγορία του "προς τι". Δεν συνάγεται όμως αποδεικτικά από τις κατηγορίες αυτές γιατί έχει καθαρά εξατομικευμένο και, κατά κάποιο τρόπο, περιστασιακό χαρακτήρα.
Ο χαρακτήρας αυτός του "μέσου", προκύπτει από το γεγονός ότι το."μέσον", ως σκοπός της ενάρετης προαιρέσεως, είναι "προς ημάς", ποικίλλει δηλαδή ανάλογα με τη στιγμή και τις περιστάσεις κάτω από τις οποίες πραγματοποιείται η ηθικά ορθή πράξη, σε αντιδιαστολή προς το "άριθμητικόν μέσον" ή το "μέσον του πράγματος", που για όλα τα πράγματα είναι το'ίδω, το "μέσον του τράγματος" είναι το σημείο που απέχει εξίσου από δύο άκρα, ενώ το μέσον "το προς ημάς" μπορεί να θεωρηθεί και ως "άκρον" εφ' όσον προσεγγίζει το "άριστον". Ι έννοια αυτή του μέσου θα ήταν δυνατό να ερμηνευθεί ως η περιστασιακή ή η /ρονική μορφή του αγαθού, όπως την συλλαμβάνει ο "φρόνιμος".»
Α. Μπαγιόνας, "Διαλεκτικός συλλογισμός και αριστοτελική ηθική" στο βιβλίο: Δ. Ζ. Ανδριόπουλος (εκδ.), Αριστοτέλης. Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, Αθήνα (εκδ. Παπαδήμα) 81997, σ. 261.





6
«...ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η αρετή μερικές φορές προσεγγίζει περισσότερο την υπερβολή, ενώ άλλες φορές προσεγγίζει την έλλειψη, και τούτο για δύο λόγους. Σε ορισμένες περιπτώσεις το αποτέλεσμα οφείλεταιστην ίδια τη φύση των γεγονότων (εξ αύτοΰ του πήγματος)· η ανδρεία από τη φύση της αντιτίθεται περισσότερο στη δειλία απ' ό,τι στη θρασύτητα. Σε άλλες περιπτώσεις πάλι προέρχεται "από εμά^ τους ίδιους" (εξ ημών αυτών)· η αρετή δεν μοιάζει περισσότερο με μια κακία απ' ό,τι με μιαν άλλη, αλλά εμείς έχουμε την τάση να την αντιτάσσουμε στην κακία στην οποία είμαστε περισσότερο επιρρεπείς· έτσι αντιτάσσουμε τη σωφροσύνη περισσότερο στην ακολασία παρά στην αντίθετη κακία. Από τα παραπάνω προκύπτει η πρακτική συμβουλή να φυλαγόμαστε (1) από την κακία που εναντιώνεται περισσότερο προς την αντίστοιχη αρετή, και (2) από την κακία στην οποία είμαστε περισσό-κρο επφρεπείς και που μας παρέχει τη μεγαλύτερη ηδονή. Σε τελική ανάλυση όμως, κανένας γενικός κανόνας δεν μπορεί να μας βοηθήσει να γνωρίζουμε κάθε φορά τι οφείλουμε να πράξουμε" πρέπει να περιμένουμε έως ότου βρεθούμε στις συγκεκριμένες συνθήκες και να τις λάβουμε υπόψη στο σύνολο τους· 'έν τη αισθήσει ή κρίσις'.»
Ψ. Ο. Κθ88, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1991, σ. 280.

7
 «Αν κοιτάξωμε προς τα έργα των ανθρώπων, θα ονομάσωμε καλά εκείνα που τίποτε δεν τους λείπει, αλλά και τίποτε παρά πάνω δεν έχουν από ό,τι πρέπει. Κάθε έλλειψη και υπερβολή φθείρει1 σώζει η μεσότητα. Το ίδιο συμβαίνει με τις πράξεις· είναι σωστές, όταν δεν τραβάνε στα άκρα, αλλά κρατιούνται στη μεσότητα. (Ηθ. Νικ. 1106 & 26).
Η μεσότητα αυτή είναι εύκολη να βρεθή όπου χωράει μαθηματική σκέψη, όπου η μεσότητα προσδιορίζεται από καθαρά αντικειμενικά στοιχεία. Αλλά όταν την μεσότητα αυτή την αναζητάμε με όαση ένα υποκειμενικό δεδομένο, η εύρεση της είναι δύσκολη. Αν δεκάξη ώρες δουλειάς είναι πολλές και δυο είναι λίγες, δεν σημαίνει πως εννιά ώρες είναι οι σωστές. Το σωστό εδώ εξαρτάται από την προσωπικήν ιδιοσυγκρασία του καθενός. (Ηθ. Νικ. 1106 & 35). Για τον καθένα άλλο είναι το πολύ, άλλο το λίγο, άλλο το μέσον. Και εδώ αυτό το μέσον ζητάμε, το μέσον προς ημάς, όχι ένα αντικειμενικάπροσδιορίσιμο μέσον 'μέσον δε -ου το του πράγματος, αλλά το προς ήμάς'. (Ηθ. Νικ. 1106 β 7). Λν όμως σε όλες τις τέχνες γυρεύομε αυτή τη μεσοτητα, πόσο περισσότερο στην αρετή που είναι ακριβέστερη και αξιώτερη από κάθε τέχνη. (ΗΟ. Νικ. ,1106 β 14). Το μέσον προς ημάς είναι ένας καθαρός τύπος, που .κατά τον Αριστοτέλη,ισχύει για κάθε ηθική αρετή· είναι από μιαν άποψη η ν^σία της αρετής. 'Διό κατά μεν την ουσίαν και τον λόγον τον το τί ην είναι λέγοντα μεσάτης εστίν ή αρετή' (Ηθ. Νικ. 1107 α 5).»
Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία, των αρχαίων Ελλήνων, Αθήνα (Εστία) ~1970, σ. 236;


8
•«Στο αριστοτελικό συγγραφικό έργο είναι θεμελιακό το διανόημα ότι ο άνθρωπος μιμείται τη φύση, όταν δημιουργεί κάτι ως τεχνίτης, καλλιτέχνης ή ειδικός. Ό,τι παράγει η φύση είναι καλύτερο απ' όλα όσα παράγουν οι άνθρωποι. Αυτή η ιδιότητ-α της φύσης, να παράγει πάντοτε το καλύτερο και το τέλειο, είναι για τον Αριστοτέλη εμπειρικό δεδομένο. Η φύση ή. ξεδιπλώνει αβίαστα τη μορφή που ενυπάρχει σ' αυτήν ή, από εξωτερικές αιτίες, αποτυγχάνει σ' αυτό. Ορισμένες φορές ο άνθρωπος μπορεί να βοηθήσει τη φύση να ολοκληρώσει το έργο της. Το περιθώριο που αφήνεΐ-η φύση γι' αυτό είναι το τομέας των τεκνών, της ανθρώπινης δεξιότητας.»
Ι. ΟϋΠΠ§, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994, σ. 200.

9
«Η έννοια της προαιρέσεως (της κατά προτίμηση επιλογής) έχει ήδη χρησιμοποιηθεί στον ορισμό της αρετής. Ο Αριστοτέλης προχωρεί τώρα στην εξήγηση της. Προφανώς η προαίρεση δεν είναι έννοια επάλληλη με την εκούσια πράξη. Οι πράξεις των παιδιών ή των κατώτεροι ζώων ή οι πράξεις πουγίνονται αιφνιδίως (εξαίφνης) είναι εκούσιες, αλλά όχι κατά προαφεσιν. Ορισμένοι άλλοι στοχαστές είχαν ταυτίσει την προαίρεση με κάποια μορφή επιθυμίας -όρεξη, θυμό ή έλλογη επιθυμία (βούληση)- ή με συγκεκριμένο είδος γνώμης· ο Αριστοτέλης όμως δεν δυσκολεύεται να τη διαχωρίσει απ' όλες αυτές τις έννοιες. Η προαίρεση μοιάζει περισσότερο με έλλογη επιθυμία (6οΰλησιν), αλλά (1) μπορεί να επιθυμούμε το αδύνατο, ενώ δεν μπορούμε να το επιλέξουμε. (2) Μπορεί να επιθυμούμε κάτι που δεν εξαρτάται από τη δική μας δράση, αλλά δεν μπορούμε να το επιλέξουμε. (3) Η επιθυμία αφορά το τέλος, ενώ η προαίρεση αφορά το μέσο. Τέλος, υποδηλώνεται ότι το αντικείμενο της προαίρεσης έχει αποφασιστεί ύστερα από επισταμένη σκέψη (μετά λόγου και διανοίας).
Αλλά η σκέψη αφορά μόνο όσα βρίσκονται στο πλαίσιο των δυνατοτήτων μας και μπορούν να πραγματοποιηθούν. Αφορά μέσα και όχι σκοπούς, προϋποθέτει ένα> καθορισμένο σκοπό και εξετάζει πώς μπορεί αυτός να επιτελεσθεί.»
Ψ. Β. Κοκ, Αριστοτέλης, μτφρ. Μ. Μήτσου, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ ) 19<) Ι. ι. 983.

10
«Ο ορθός λόγος. Ως γνωστόν, είναι δύσκολο να μεταφραστεί ικανοποιητικά · η ελληνική λέξη λόγος. Με τον όρο ορθός λόγος ο Αριστοτέλης εννοεί την πνευματική δραστηριότητα που δίνει τις κατευθυντήριες γραμμές για το ανθρώπινο πράττειν. Στον Προτρεπτικό μιλάει για την ορθή κρίση και τη φρόνηση που έχει τη δύναμη να καθορίζει τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουμε. Αυτό θα ήθελα να το θεωρήσω ως τη δική του "περιγραφή" της έννοιας του ορθού λόγου. Ο Βιιπιεί, ο }οαοΗίπι και ο Κθ55 μεταφράζουν ΊΗε η§Ηΐ Πΐΐε', ο Ο&ιιΐΗϊεΓ Ία ώΌΐΐε Γέξίε'. Με όλο το σεβασμό γι' αυτούς τους μελετητές, μια τέτοια μετάφραση πρέπει να χαρακτηριστεί αποτυχημένη. Ο Αριστοτέλης με τον όρο ορθός λόγος δεν εννοεί έναν κανόνα ή μια αναλογία, αλλά μια δραστηριότητα του νου. Ο 5ΐε\ν&Γΐ το αποδίδει καλύτερα, ΊΗε Π§Ηΐ ΓεαδΟίΓ. Ο Ιαε§εΓ δεν πρόσεξε αυτό το βασικό τμήμα της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Ο ΟίΓΐΐηεϊεΓ, με λογική συνέπεια, λέει ο Όρθός σχεδιασμός*.Η έννοια του ορθού λόγου είναι, ακρογίυν.αίος λίθος της αριστοτελικής ηθικής, απαντά και στις τρεις Ηθικές και είναι το βασικό διανόημα των Ηθικών Νίκομαχείων. Ο ορθός λόγος είναι μια διανοητική ποιότητα, η οποία στην ηθική του Αριστοτέλη έχει την ίδια λειτουργία με τη γνώση των ιδεών στον Πλάτωνα. Το διανόημα, θα μπορούσε σχεδόν να πει κανείς, η πίστη, ότι υπάρχει 'ένας στόχος, στον οποίο στρέφει το βλέμμα του όποιος διαθέτει τον ορθό λόγο, για να εντείνει, ανάλογα, ή να χαλαρώσει έπειτα τις προσπάθειες του', ασφαλώς δεν βρίσκεται τυχαία στο κέντρο του ενδιαφέροντος των Ηθικών Νικομχχείων στην αρχή του βιβλίου Ζ, Αυτή η ικανότητα να βλέπουμε σωστά, τα πράγματα, στον Αριστοτέλη, αντίθετα με τον Πλάτωνα, δεν έχει τίποτε μυστηριώδες, αλλά είναι κάτι έμφυτο που, καλλιεργούμενο με την αγωγή, γίνεται τελικά καρπός της εμπειρίας και της σοφίας. Θα μπορούσαμε ίσως να πούμε ότι .εδώ συναντάμε μια σταθερά του αριστοτελικού στοχασμού.
- Αν και ο Αριστοτέλης επεξεργάστηκε φιλοσοφικά την έννοια του Όρθού λόγου', αυτή η έννοια είναι σωκρατική κληρονομιά, όπως και η ορθή δόξα στον Μενωνα95. Για τον Σωκράτη'η 'ειδημοσύνη', η Όρθότητα' και 'το επιχείρημα το οποίο κατά το συλλογισμό μου φαίνεται το καλύτερο' ήταν οι θεμελιακές προτάσεις της ηθικής του. Στη δεδομένη ιστορική κατάσταση ήταν φυσικό ο Αριστοτέλης να ξεκινήσει από την εμπιστοσύνη του Σωκράτη στην έλλογη κρίση.»                    . ,                                            .
Ι. Οϋπη£, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994? σσ. 252-254.

11
«Ο Αριστοτέλης δεν γράφει κανόνες για το ηθικό πράττειν, το πολύ πο/.υ μπορούμε να πούμε ότι δίνει συμβουλές πώς να διαπαιδαγωγηθούμε ώ?τε να αποκτήσουμε την ηθική γνώση. Ειρωνεύεται όσους καταφεύγουν στη θε<ορία και ακούν με ζήλο έναν ομιλητή, αλλά δεν κάνουν τίποτε από όσα συνιστά. Επομένως, αν και ο Αριστοτέλης τονίζει επανειλημμένα ότι χωρίς δίκαιοπράττειν κανείς δεν έχει την παραμικρή προοπτική να γίνει κάποτε ηθικά αξιόλογος άνθρωπος, παρ' όλο τούτο η αριστοτελική ηθική είναι στην ουσία μια θεωρητική ανάλυση των εκφάνσεων του αγαθού και της δομής του ηθικού πράττειν. Ο Πλάτων θεωρεί την ανθρώπινη αρετή ενότητα· το ορθό μέτρο, όπως το συζητά στον Πολιτικό, περιλαμβάνει όλες τις αρετές ταυτόχρονα. Το καινούργιο στοιχείο στον Αριστοτέλη είναι ότι εξετάζει κάθε επιμέρους αρετή υπό το πρίσμα της.θεωρίας του ορθού μέτρου. Επιπλέον, η έκθεση του είναι προσαρμοσμένη στον σπουδαϊον ή φρόνιμον. Αυτός ο αριστοτελικός ιδανικός άνθρωπος ' μπορούμε να περιμένουμε ότι ποτέ δεν θα κάνει με τη θέληση του κάτι που είναι ανάρμοστο και ταπεινό. Γι' αυτόν είναι αδιανόητο ότι κατά κάποιο τρόπο μπορεί να μετανιώσει εκ των υστέρων'. Όπως παρατηρεί ο 0&υΐΗί6Γ, ο Αριστοτέλης αναλύει-αυτό τον άνθρωπο από διαφορετικές οπτικές γωνίες: στο τρίτο βιβλίο, ως τον γενναίο .και συνετό· στο τέταρτο βιβλίο, ως τον γενναιόδωρο, μεγαλόπρεπο, μεγαλόφρονα, φιλότιμο, ήρεμο, ειλικρινή, κοινωνικό και επιδέξιο· στο έκτο βιβλίο, ως τον συνετό· ως τον ανιδιοτελή φίλο και τον άνθρωπο που στην ψυχή του δεν υπάρχει διχασμός, στην πραγματεία για τη φιλία1 στο δέκατο βιβλίο, τέλος, ως τον άνθρωπο που αγαπά τις αμιγείς χαρές, ιδιαίτερα τη φιλοσοφία, η οποία με την καθαρότητα και σταθερότητα της παρέχει υπέροχη απόλαυση· α>ς τον μόνο άνθρωπο στον οποίο η ηθική γνώση σε συνδυασμό μ' έναν άριστο χαρακτήρα οργανώνει σωστά τη ζωή, με αποτέλεσμα, αν θέλει να .ζει ως άνθρωπος μεταξύ ανθρώπων, να μπορεί να πραγματώνει τον απώτερο στόχο της ανθρώπινης ζωής, τη φιλοσοφική δραστηριότητα του πνεύματος, τη θεωρίχ. Αυτή η θετική στάση για την πραγμάτωση του αγαθού για μας τους ανθρώπους, είτε ως ανιδιοτελής αφιέρωση στη, φιλοσοφία είτε ως 'κατά σειράν δεύτερη πορεία' μέσα από μια ζωή σύμφωνη με την αρετή, χαρακτηρίζει πλήρως την ηθική του Αριστοτέλη.»,
Ι. ΟϋΠΠξ, Ο Αριστοτέλης. ΙΙαρουσίαση και ερμηνεία της σκέφης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994, σσ. 239-240.

12
. «Πώς όλα αυτά που είπαμε εφαρμόζονται στα σύγχρονα κράτη; Αν και οι .τρόποι-ζωής των ανθρώπων και οι πολιτικοί θεσμοί έχουν μεταβληθή "δραμα,τικά από την εποχή .της αρχαίας Ελλάδος, το ιδεώδες .μια κοινωνίας να παρέχει στα άτομα τις ευκαιρίες για να εκδιπλώσουν και.πραγματώσουν τις δυνατότητες της ανθρώπινης φύσης τους ώστε να φθάσουν στην τελειότητα παραμένει τόσο ισχυρό σήμερα, όπως ήταν και στην εποχή του Αριστοτέλη. Όμως οι σύγχρονοι Θεσμοί έχουν καταστήσει τα πράγματα δύσκολα για την επίτευξη αυτού του ιδεώδους. Η συμμετοχή στην πολιτική ζωή της αρχαίας πόλεως, αν και όχι και τόσον ιδεώδης, ήταν μια ευκαιρία για να κάνης τον εαυτό σου και την πολιτεία περισσότερο ενάρετη. Το νεώτερο κράτος δεν αποσκοπεί πλέον στην αρετή· ο πληθυσμός του είναι πολύ μεγάλος και πολύμορφος ώστε να μην είναι δυνατόν να μοιράζεται κάποιο κοινό χαρακτηριστικό. Αντ' αυτού λοιπόν τα νεωτέρα κράτη αποσκοπούν στο να διαφυλάξουν τις συνθήκες εκείνες μέσα στις οποίες τα άτομα ικανοποιούν τα προσωπικά τους συμφέροντα. Αυτός ο περιορισμένος στόχος αποκλείει το να υπάρχη η δυνατότητα στους άρχοντες των κρατών να ασκήσουν την αρετή σε ευρεία κλίμακα· μια τέτοια άσκηση της αρετής θα ήταν ένα τέλος της πολιτείας· αλλ' όμως το τέλος του νεώτερου κράτους δεν συνίσταται στην πολιτική δραστηριότητα, αλλά στο να διαφυλάττη την προσωπική, ιδιωτική ικανοποίηση των πολιτών. Για τούτο και η αρετή που ασκούν οι νεώτεροι ηγέτες είναι κατ' εξοχήν ένα θέμα προσωπικής ακεραιότητας... Αν και τα Πολιτικά του Αριστοτέλους μας παρέχουν ένα σημαντικό πλαίσιο για την κατανόηση ενός ορισμένου τύπου πλήρωσης της ανθρώπινης φύσεως, αυτό είναι τέτοιο που αυτοί που ζουν μέσα στα νεώτερα κράτη μπορούν να το βλέπουν μόνον από μακριά.»
Κ. Ι. Βουδούρης, "Ενότητα, αρμονία και πολιτική μεταβολή: από τον Ηράκλειτο στον Αριστοτέλη" στον τόμο του ίδιου (εκδ.), Αριστοτελική πολιτική φιλοσοφία, Αθήνα 1995, σ. 47.

13
«Σήμερα διακρίνουμε την ατομική και την κοινωνική ηθική, αναλόγως, αν η ηθική αναφέρεται σε ένα άτομο ή στην ανθρώπινη κοινωνία. Για τον Αριστοτέλη όμως ο στόχος του καθενός ξεχωριστά ταυτίζεται με το στόχο της κοινότητας και στην περίπτωση της κοινότητας εμφανίζεται πιο καθαρά: Αξίζει ασφαλώς να προσέξουμε την περίπτωση κατά την οποία και ο καθένας ξεχωριστά κατορθώνει αυτόν το στόχο, αλλά είναι ωραιότερο και ανώτερο όταν το κατορθώνουν εθνότητες και κοινότητες5. Γι' αυτό η ηθική του Αριστοτέλη είναι κοινωνική ηθική, φιλοσοφία της ανθρώπινης συμβίωσης. Σε κανένα από τα έργα του δεν υπάρχει έστω ένας υπαινιγμός ότι διέκρινε την ηθική (ως ατομική ηθική) από την πολιτική (ως κοινωνική ηθική). Μπορεί να μιλά για 'ηθικές' προτάσεις και συχνά χρησιμοποιεί το επίθετο 'ηθικός', αλλά ποτέ δεν μιλά για ηθική τέχνη. Τα ηθικά έργα του Αριστοτέλη και αυτά που έχουν συνενωθεί στα. Πολιτικά του έχουν στενή σχέση μεταξύ τους από πραγματολογική άποψη. Στα ηθικά έργα το βασικό ερώτημα είναι πώς μπορούμε να πραγματώσουμε στη ζωή το αγαθό για μας τους ανθρώπους. Ιδιαίτερα τα Ηθικά Νικομάχεια έχουν σαφώς δηλωμένο προτρεπτικό χαρακτήρα. Η προτροπή του Αριστοτέλη είναι: Καλοί νόμοι, ήθη και συνήθειες της κοινότητας δημιουργούν καλούς χαρακτήρες με την παιδαγωγική τους επίδραση· το να διαθέτει κανείς τέτοιο χαρακτήρα είναι η' προϋπόθεση για πράξεις που οδηγούν στην ευτυχισμένη ζωή. Στα Πολιτικά αυτή είναί η αφετηρία, για να πραγματευτεί ο Αριστοτέλης την οργάν^υση της κοινότητας.
Η ηθική του εναρμονίζεται πλήρως με τη φιλοσοφία του για το τέλος. Για τον Αριστοτέλη τέλος σημαίνει ότι όλα τείνουν στην τελεί(υσή τους· ούτε η λέξη 'στόχος' ούτε η λέξη 'σκοπός5 αποδίδουν το πλήρες νόημα της λέξης, γιατί το τέλος συμπεριλαμβάνει και τη διαδικασία μέσα από την οποία, φτάνει κάτι στην τέλεια μορφή του. Όλα όσα υπάρχουν εκ φύσεως έχουν μια απαρχή κίνησης και ηρεμίας μέσα τους, και·όχι σε κάτι άλλο. Όλα αναπτύσσονται  . τείνοντας σ5 ένα σημείο κορύφωσης. Σ·την περίπτωση της ψυχής αυτό   . σημαίνει ότι η δράση της έχει μια ανώτατη βαθμίδα· αυτή η βαθμίδα είναι τοτέλος της. Μόνο για τη φύση στο σύνολο της υπάρχει καθολικό τέλος. Εάν το τέλος μας είναι το αγαθό, πρέπει να είναι το αγαθό για μας τους ανθρώπους. Και η αρετή είναι στόχος, και όχι ιδιότητα. 'Πριν από την αρετή οι θεοί έθεσαν τον ιδρώτα. Ο δρόμος προς την αρετή είναι μακρύς και απότομος και τραχύς στην αρχή. Όταν όμως .φτάσεις στην κορυφή, είναι εύκολος' ("Εργα και ήμέραι 289). Στον Ύμνο του ο Αριστοτέλης ονομάζει την αρετή 'το ωραιότερο θήραμα που μπορούμε να πιάσουμε σ' όλη μας τη ζωή'.
Το διανόημα ότι η ευτυχία του ατόμου πρέπει να θυσιάζεται για την ευτυχία της κοινότητας είναι εντελώς ξένο στον Αριστοτέλη. Όπως απέρριψε τις ιδέες του Πλάτωνα, οι οποίες υπάρχουν χωριστά, έτσι θεωρούσε την κοινότητα πεμπτουσία των ατόμων. Με συγκεκριμένο τρόπο υπάρχει μόνο το άτομο1 ευδαιμονία που δεν θα ήταν η ευδαιμονία ενός ορισμένου ατόμου δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, παρά υπάρχει μόνο·ως έννοια. Επομένως, για την κοινότητα δεν υπάρχει τίποτε το ' αγαθό' που θα μπορούσε να αποκτηθεί εις βάρος των ατόμων που τη συγκροτούν.»
Ι. ΟϋΠΠ§, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίόυ-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994, σσ. 206-207.



14
«Η ΘΕΩΡΙΑ ΠΕΡΙ ΠΟΛΙΤΕΙΑΣ»
Ο τίτλος του παρόντος κεφαλαίου χρειάζεται διευκρίνιση. Ο λόγος είναι για την θεωρία του Αριστοτέλη περί πολιτείας, μιας έννοιας που δεν ταυτίζεται απόλυτα με την σύγχρονη έννοια του "συντάγματος". Οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν, κατά κανόνα, γραπτά συντάγματα. Έτσι, η πολιτεία μοιάζει με ένα σύγχρονο σύνταγμα μόνο στο μέτρο που προβλέπει ορισμένους θεσμούς και αξιώματα, τα οποία λειτουργούν βάσει παγιωμένων διαδικασιών. Η έννοια της πολιτείας όμως δεν εξαντλείται στα προηγούμενα: δεν αποτελεί μόνο ~ο σύνταγμα, όπως αυτό αντικατοπτρίζεται στους θεσμού; του, αλλά και την "συνταγματικήπραγματικότητα", τον τρόπο ζωής της πόλης. Η πολιτεία είναι επίσης έκφραση της κοινωνικής δομής μιας πόλης, όπως γίνεται φανερό, εάν παραθέσουμε δύο ορισμούς της πολιτείας.
Στα Πολιτικά IV 1. 1289 & 15 κε. ο Αριστοτέλης γράφει: 'Πολιτεία είναι η τάξη που επικρατεί στις πόλεις και σχετίζεται με τα, αξιώματα· αυτή καθορίζει με ποιον τρόπο κατανέμονται και ποιο είναι το κυρίαρχο στοιχείο και ποιος ο στόχος της κάθε κοινωνίας' ('Πολιτεία μεν γαρ εστί τάξις ταΐς πόλεσιν ή περί τάς αρχάς, τίνα τρόπον νενέμηνται, και τί το κύριον της πολιτείας και τί το τέλος εκάστης της κοινωνίας έστίν'). ·
Και τα τρία σημεία αφορούν την σχέση των κοινωνικών ομάδων (ή, θα λέγαμε, των τάξεων) προς τα αξιώματα, πράγμα που γίνεται προκαταβολικά σαφές με την κατανομή των αξιωμάτων...
Ένας δεύτερος σημαντικός ορισμός της πολιτείας απαντά στο χωρίο IV 11. 1295 &40 κε.:
Ή πολιτεία είναι τρόπος ζωής της πόλης' ('Ή γαρ πολιτεία βίος τίς εστί πόλεως*).»
Ψ. Κυΐΐπΐ&ηη, Η πολιτική σκέφη του Αριστοτέλη, μτφρ. Α. Ρεγκάκος, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1996, σσ. 90-91.

16
«Προσδιορίζοντας πρώτα αρνητικά την πολιτεία τονίζει ο Αριστοτέλης ότι δεν συμπίπτει με το σύνολο των ατόμων που την απαρτίζουν. Τα άτομα παρέρχονται και αυτή συνεχίζει αδιάπτωτα την ύπαρξη της, όπως τα ποτάμια είναι τα ίδια, όσο και αν αλλάζη το νερό τους (Πολ. 1276 & 37). Η πολιτεία είναι συνέχεια ζωής και αυτήν τη διασφαλίζουν όχι τα υλικά στοιχεία της, αλλά το πολίτευμα της. 'Φανερόν δτι μάλιστα λεκτέον την αυτήν πόλιν εις την πολιτείαν βλέποντας5· (1276 β 11). Ουσία επομένως της πόλης είναι το πολίτευμα. Όσο αυτό δεν αλλάζει, δεν έχει σημασία αν .αλλάζουν τα υλικά της συστατικά. Όταν όμως αυτό αλλάζει, τότε αλλάζει η πολιτεία και αν ακόμη όλα τα υλικά της συστατικά έμειναν τα ίδια. Έτσι συμβαίνει και στο χορό τουθεάτρου που, και αν αποτελείται από τους ίδιους ακριβώς ανθρώπους, άλλοτε μπορεί να είναι τραγικός και άλλοτε κωμικός (1276 1) 5). Το πολίτευμα είναι η μορφή της πολιτείας και, σύμφωνα με τη γενική φιλοσοφική σύλληψη του Αριστοτέλη, η μορφή αποτελεί την ουσία, την έννοια ενός αντικειμένου.»
Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Αθήνα (Εστία) Η970, σ. 248.


17
«Την περίπτωση της ιατρικής χρησιμοποιεί ακόμη ο Αριστοτέλης για να τονίσει την άποψη του ότι η πολιτική πρέπει να ασκείται χάριν των αρχομένων κι όχι προς το συμφέρον το.>ν ίδιων των αρχόντων. Ο ιατρός, διαβάζουμε στο ίδιο έργο, έχει ως σκοπό του το καλό των ασθενών του (όπως ο γυμναστής των αθλουμένων και ο κυβερνήτης .του πλοίου του πληρώματος) και μόνο 'κατά συμβεβηκός' μπορεί να ωφεληθεί ο ίδιος από την ιδιότητα του. Παρόμοια και οι άρχοντες πρέπει να ενεργούν προς το συμφέρον των συμπολιτών τους, όταν βρίσκονται στην εξουσία, και κατόπιν να εναλλάσσονται με άλλους, ώστε να έχουν τον καιρό να φροντίσουν το δικό τους συμφέρον. Τώρα όμως, επειδή ωφελούνται οι ίδιοι από την άσκηση της εξουσίας, επιδιώκουν να την κατέχουν συνεχώς σαν να είναι συνεχώς επιρρεπείς στην αρρώστια ('νοσακεροί') και γίνονται υγιείς, όταν βρίσκονται στην εξουσία.»
Δ. Μωράί'του, "Μεταφορική χρήση της λέξης 'Ί'ασις' και των ομορρίζων της στο έργο του Αριστοτέλη" στον τόμο: Κ. Ι. Βουδούρης (εκδ.), Φιλοσοφία και ιατρική, Αθήνα 1998, σ. 200.


18
«Με υπόμνηση των αρχών της ηθικής του φιλοσοφίας, ότι δηλαδή ο ευδαίμων βίος είναι ό κατ' αρετήν ανεμπόδιστος, ότι η αρετή είναι μεσάτης και ότι.ο μέσος βίος.είναι κατ''ανάγκην ο βέλτιστος ζίος, ενώ και ο καθένας μπορεί να προσεγγίσει την μεσότητα, .τονίζει, ότι αυτοί οι ίδιοι όροι·πρέπει να αληθεύουν για την άρετήν και την' κακίαν της πόλης και του πολιτεύματος, αφού η πολιτεία 6ίος τις εστί πόλεως. Κάθε πόλις αποτελείται από τρία μέρη: τους πολύ πλούσιους, τους πολύ φτωχούς και τους μέσους τούτων αφού υπάρχει ομοφωνία ότι το μέτριον και το μέσον είναι άριστον, είναι φανερό ότι και των ευτυχημάτων ή κτήσις ή μέση βέλτιστη πάντων. Τπερβολή ή-ένδεια σε υλικά (και.σωματικά) ' ευτυχήματα5 συνεπάγεται δυσκολία ή και αδυναμία του κατόχου τους να υπακούει στις επιταγές του λόγου. Επιπλέον, όσοι βρίσκονται εν ύπεροχαΐς ευτυχημάτων (ισχύος και πλούτου και φίλων και των άλλων των τοιούτων) ούτε θέλουν ούτε γνωρίζουν να άρχονται, ενώ σ' όσους λείπουν σε υπερβολικό βαθμό τέτοια 'ευτυχήματα5 είναι ταπεινοί λίαν, με αποτέλεσμα να προκύπτει 'δούλων και δεσποτών πόλις, αλλ' ουκ ελευθέρων, - η κυριαρχία δηλαδή των δύο άκρων, εννοημένων κυρίως ως των πλουσίων και των φτωχών, προκαλεί την δημιουργία δεσποτικών δομά™ στο πολίτευμα-, έτσι ώστε: να είναι ανύπαρκτες οι φιλικές σχέσεις μεταξύ των δύο αυτών μερών της πόλης.»
Ι, Γ. Καλογεράκος, "Υπερβολή και υπεροχή στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη", Φιλοσοφία 27-28 (1997-1998), 185-186.
20

19

Η ΑΘΡΟΙΣΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ
Η αθροιστική θεωρία είναι καλύτερα γνωστή από την έρευνα που κάνει ο Αριστοτέλης στο τρίτο βιβλίο των Πολιτικών με θέμα το πολιτειακό πρόβλημα, ή, κατά την διατύπωση του ίδιου, την "απορία", ποιος πρέπει να είναι ο κύριος.φορεύς της πολιτικής εξουσίας ('τί δει το κύριον είναι της πόλεως'). Συγκεκριμένα εξετάζει την σχετική με κάθε φορέα επιχειρηματολογία: τις αξιώσεις των "πολλών" (χρησιμοποιούνται ακόμη οι λέξεις "πλήθη" ή "πλήθος" και "όχλος"), δηλ. του δήμου, των "ολίγων", που διακρίνονται είτε για τον πλούτο τους ("πλούσιοι"), είτε για την πνευματικήκαι ηθική τους υπεροχή ("επιεικείς"), δηλ. των ολιγαρχικών ή των
αριστοκρατικών, και του "Ενός", της με εξαιρετικά προσόντα προικισμένης προσωπικότητας ("βέλτιστος πάντων"), δηλ, της μοναρχίας. Η έρευνα καταλήγει στη .διαπίστωση, ότι καμμιά από τις αξιώσεις αυτές δεν μπορεί να αναγνωρισθη ως απόλυτα δίκαιη. Κεντρική ιδέα της αθροιστικής θεωρίας είναι ότι το πλήθος ως σύνολο είναι "καλύτερο" ή και ισχυρότερο από τους λίγους ή τον Ένα. Ανάλογα με τα κριτήρια που λαμβάνονται υπ' όψιν ("αρετή", "φρόνησις", "πλούτος") η υπεροχή αυτή είναι ηθική, διανοητική και υλική.»                                                                                 Ι. Σ. Τουλουμάκος, "Η δημοκρατική επιχειρηματολογία .στα,"Πολιτικά του Αριστοτέλη" στον τόμο: Δ. Ζ. Ανδριόπουλος (εκδ.), Αριστοτέλης. Οντολογία, Γνωσιοθεωρία, Ηθική, Πολιτική Φιλοσοφία, Αθήνα (εκδ. Παπαδήμα) ''1997,
σ. 75.

20
«Όταν ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η ελευθερία είναι το διακριτικό γνώρίσμα και η προϋπόθεση για την κανονική λειτουργία της δημοκρατίας .εννοεί ως "ελευθερία" την ιδιότητα του κάθε ελεύθερου πολίτη, η οποία του επιτρέπει να συμμετέχει εξίσου με τους άλλους στην λήψη των αποφάσεων που παίρνει το "κύριον της πόλεως", να δικαιούται να αναδεικνύεται άρχων αλλά πιο πολύ να κρίνει τις αποφάσεις των αρχόντων. Εφ' όσον η παιδεία των πολιτών δεν ταυτίζεται απολύτως με την παιδεία των αρχόντων (Πολιτικά 1276 1) 20 κ.ε.). δικαιούται και να συμμετέχει στην άσκηση του δικαστικού λειτουργήματος. Ο ελεύθερο; πολίτης δεσμεύεται μόνο από τις νόμιμες αποφάσεις .του, σε αντιδιαστολή προς τους δούλους που εκτελούν τις εντολές των δεσποτών (Πολιτικά 1 280 α 20-30) .»
Α. Μπαγιόνας, "Αιτιότητα και θεωρία της δημοκρατίας στον Αριστοτέλη" στον τόμο Κ. Ι. Βουδούρης (εκδ.) Αριστοτελική πολιτική ζωολογία, Αθήνα 1995, σ. 114.

21
«Δημαγωγοί και κόλακες. ...οι αλλοιώσεις των πολιτευμάτων δεν οφείλονται μόνον στη βία, αλλά και στην απάτη. 'Κινοϋσι δε τάς πολιτείας, ότέ μεν δια βίας, ότέ δε δι' απάτης'. (1304 Ι) 8). Κύρια όργανα της απάτης είναι οι κόλακες των ισχυρών και οι κόλακες τον πλήθους. Και οι ισχυροί και το πλήθος είναι εξ ίσου θύματα των κολάκων και οι δυο τους τιμούν. 'Διό και ό κόλαξ παρ' άμφοτέροις έντιμος, παρά μεν δήμοις ό δημαγωγός (εστί γαρ δημαγωγός του δήμου κόλαξ) παρά δε τοις τυράννοις οι ταπεινώς ομιλούντες, όπερ εστίν έργον κολακείας*. (1313 1) 39). Και οι μεν τύραννοι γι' αυτόν το λόγον γίνονται "πονηρόφιλόι". 'Καΐ γαρ δια τούτο πονηρόφιλον ή τυραννίς· κολακευόμενοι γαρ χαίρουσιν τοϋτο δ' ούδ' αν είς ποιήσειε φρόνημα έχων ελεύθερον, άλλα φιλοΰσιν οι επιεικείς, ή ου κολακευουσιν. Και χρήσιμοι οί πονηροί είς τα πονηρά, ήλω γαρ ό ήλος, ώσπερ ή παροιμία'. (1314 α 2). Οι δήμοι εξ άλλου υπό την επίδραση των κολάκων γίνονται "μόναρχοι", τύραννοι. 'Μόναρχος γάρ·ό δήμος γίνεται σύνθετος εΓς εκ πολλών'· (1292 α 11) και κατατυραννεί τους "βελτίονας". Και το μέσον που χρησιμοποιούν οι δημαγωγοί γι' αυτόν το σκοπό είναι η κατάργηση των μόνιμων θεσμών, η κατάλυση των νόμων, και η άσκηση της εξουσίας δια ψηφισμάτων, που είναι κανόνες ευκαιριακοί, ανάλογοι με τις διαταγές του τυράννου. Αίτιοι δ' επί του είναι τα ψηφίσματα κύρια, άλλα μη τους νόμους ούτοι (δηλ. οι δημαγωγοί) παρά τοίς δήμοις...' (1292 Ά 24). Κεντρική όμως πάντοτε του Αριστοτέλη σκέψη είναι η μεσότητα. Τη φθορά των πολιτευμάτων την προκαλούν οι ενέργειες που τα απομακρύνουν από το σημείο όπου εξισορροπούνται οι αντίθετες ροπές.»
Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Αθήνα (Εστία) ^1970, σ. 255.

22
«Ο διπλός ορισμός του δικαίου και του αδίκου
Το σημείο απ' όπου ξεκινά η έρευνα πάνω στο δίκαιο και τη δικαιοσύνη στο 5ο βιβλίο των Ηθικών Νικομαχείων είναι η τρέχουσα αντίληψη περί της δικαιοσύνης και της αδικίας.
Η δικαιοσύνη, κατά τη γνώμη πάντων, φαίνεται να είναι 'αυτό το είδος της έζεως που καθιστά τους ανθρώπους ικανούς να εκτελούν αυτό που είναι δίκαιο και να τους κάνει να ενεργούν δίκαια και να Θέλουν αυτό που είναι δίκαιο' (1129 & 7-9)· και η αδικία, κατ'αναλογίαν, φαίνεται να είναι αυτό το είδος της έξεως που 'κάνει τους ανθρώπους να ενεργούν άδικα και να θέλουν αυτό που είναι άδικο'.
Όπως παρατηρείται εισαγωγικά, υπάρχει ένα πλήθος σημασιών που αποδίδονται στις λέξεις δικαιοσύνη και αδικία, αλλά διαφεύγει η ομωνυμία των σημασιών αυτών γιατί αυτές οι διαφορετικές σημασίες είναι πολύ κοντινές, δηλαδή δεν παρουσιάζουν μεγάλη διαφορά μεταξύ τους (1129 & 26-28), όπως για παράδειγμα οι δύο σημασίες της λέξης "κλείς", το οστό κάτω από τον αυχένα των ζώων και το κλειδί με το οποίο κλείνουν τις πόρτες.
Στη συνέχεια, η έρευνα αρχίζει με την εξέταση του ερωτήματος 'με πόσες σηαασίες λέγεται.ο άδικος άνθρωπος' (1129 &31). Έτσι η έρευνα μετατίθεται από τον χώρο της· έξεως σε αυτόν του ανθρώπινου υποκειμένου που την ενσ9 κώνει και επιπλέον στο αρνητικό αξιολογικά επίπεδο: μεταξύ της δικαιοσύνες και της αδικίας, είναι η δεύτερη που προτιμάται για να αποτελέσει το αρχικό θέμα της έρευνας· επιπλέον, αυτή η τελευταία δεν βασίζεται πάνω στην έξτΓ που είναι η αδικία, μια έζις αξιολογικά αρνητική, αλλά στον άδικο άνθροίπο.\δηλαδή το ανθρώπινο υποκείμενο που την ενσαρκώνει.
Υπενθυμίζεται ότι συνήθως θεωρείται άδικος εκείνος που παραβιάζει τον νόμο, επίσης εκείνος που αποκτά περισσότερα απ' όσα δικαιούται κι εκείνος που δεν τηρεί την ισότητα (1129 & 32-33)· με διευρυμένη λοιπόν εφαρμογή των δύο κανόνων που αναφέρθηκαν (1129 & 18, 23-25) —ότι δηλαδή η έξις ενός ανθρώπου είναι συχνά δυνατόν να αναγνωρίζεται μέσω μιας αντίθετης έζεως, και ότι σε ένα ζεύγος αντιτιθεμένων εννοιών, εάν ο ένας από τους δύο όρουςληφθεί με πολλές σημασίες, το ίδιο θα συμβεί και με τον άλλο — προκύπτει από τα παραπάνω ότι "φανερά" ο δίκαιος άνθρωπος είναι εκείνος που τηρεί τον νόμο καθώς κι εκείνος που σέβεται την ισότητα (1 129 Ά 33-34).
Υπάρχουν λοιπόν τα δεδομένα — η έννοια του αδίκου ανθρώπου που επικαλέστηκε (ο Αριστοτέλη;) και αυτός ο ορισμός του δικαίου ανθρώπου — για να μπορέσει να εξαχθεί ένα συμπέρασμα πάνω στις δύο αντίθετες έξεις που είναι η δικαιοσύνη και η αδικία. Όμως αυτό το συμπέρασμα δεν εξάγεται. Αλλά, αντί γι'αυτό και μάλιστα χωρίς να αναφέρει (ο Αριστοτέλης) καν αυτές τις δύο αντίθετες έξεις, εξάγεται ευθέως ένα συμπέρασμα πάνω στις αξίες που αντιστοιχούν σ'αυτές: το δίκαιον είναι το νόμιμον και το Ισον, δηλαδή αυτό που είναι σύμφωνο με τον νόμο και αυτό που πραγματώνει την ισότητα· το όίδικον είναι το παράνομον και το αίνισον, δηλαδή αυτό που είναι αντίθετο στον νόμο και του λείπει η ισότητα (1129 & 34- 5 1).
Αυτός ο διπλός ορισμός του "δικαίου" συγκροτεί μια πολύ στερεή εννοιολογική υποδομή για τη διδασκαλία του Αριστοτέλη περί της δικαιοσύνης και του δικαίου. Στηρίζει και αναδεικνύει κατάλληλες διακρίσεις και γόνιμες αναζητήσεις στον χώρο της θεωρίας του δικαίου και της δικαιοσύνης. Έχει, άλλωστε, την αρετή να εγκλείει τους κύριους όρους κάθε δυνατού ορισμού του δικαίου, ή του Δικαίου κατά τη σύγχρονη ορολογία. [...]
Οι δύο όψεις του "δικαίου" πρέπει να συνυπάρχουν και να ενσωματώνονται η μία στην άλλη, κατά τρόπο ώστε αυτός που σέβεται και πραγματώνει την ισότητα να είναι ταυτόχρονα σύμφωνος με τον νόμο · με άλλους όρους, ο δίκαιος να είναι συγχρόνως "ίσος" και "νόμιμος ".[...]
...Από την άποψη του λογικού εύρους, η όψη του δικαίου ως "νομίμου" υπερτερεί έναντι της όψης του· ως "ίσου". Αλλά, παρά την υπεροχή αυτή της όψης του δικαίου ως "νομίμου", είναι η όψη του δικαίου ως "ίσου" που ελκύει ιδιαιτέρως το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη και αποτελεί το προσφιλές αντικείμενο των πλέον λεπτομερών και αυστηρών αναλύσεων της διδασκαλίας του περί δικαίου.» 

23                

«Τι πρέπει να μαθαίνουν τα αγόρια και πώς πρέπει να οργανωθεί η πορεία των σπουδών: 'Σήμερα επικρατεί σύγχυση κατά πόσο τζίέπει να σπουδάζει κανείς ό,τι είναι χρήσιμο για τη ζωή ή ό,τι οδηγεί στην αρετή ή πιο "περιττά" πράγματα, όπως μουσική και γεωμετρία1 επιπλέον κατά πόσο πρέπει να ρίξει το βάρος στην άσκηση του νου ή στη διάπλαση του χαρακτήρα*. Ως συνήθως ο Αριστοτέλης, ακολουθεί τη μέση .οδό. Δεν,πρέπει να παραμελούμε το χρήσιμο· η ανάγνωση, η γραφή και το σχέδιο είναι ικανότητες που. τις .χρειαζόμαστε στις συναλλαγές όσο και στην άσκηση του δημόσιου καθήκοντος. Το χρήσιμο όμως είναι μόνο μέσο για το σκοπό· δεν αρμόζει σε ελεύθερους ανθρώπους να αναζητούν παντού τη χρησιμότητα. Πρέπει να γυμναζόμαστε και να αθλούμαστε, χωρίς όμως να θεωρούμε τη γυμναστική και την άθληση αυτοσκοπό, όπως οι Σπαρτιάτες, αλλά θεραπευτικά μέσα· η χρησιμοποίηση τους χαλαρώνει την ψυχή και, με τη χαρά που της δίνει, την ξεκουράζει. Γενικώς, πρέπει να διακρίνουμε τις ελεύθερες από τις ανελεύθερες ενασχολήσεις. Οι τελευταίες καθιστούν τον ελεύθερο άνθρωπο ανίκανο να εκπληρώσει τις απαιτήσεις της αρετής. Περιορίζουν και υποβαθμίζουν τη σκέψη μας. Η διδασκαλία πρέπει να μην υπερβαίνει ορισμένα όρια: δεν πρέπει να την χαρακτηρίζει υπερβολικός ζήλος, στην προσπάθεια να επιτευχθεί το τέλειο.»
Ι. Οίϊπη§, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέφης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994, σσ. 276-277.

24
«Η σπουδαιότερη υπόθεση της πόλης είναι η προσεκτικά σχεδιασμένη αγωγή ,της νεολαίας: Ή ασφαλέστερη εγγύηση για τη σταθερότητα ενός κράτους, η οποία γενικώς παραμελείται, είναι η αγωγή των πολιτών σύμφωνα με το πνεύμα του πολιτεύματος. Γ:ατί ακόμη και οι χρησιμότεροι νόμοι, οι οποίοι ίσως και να θεσπίστηκαν με συμφωνία όλων των πολιτών που έχουν δικαίωμα ψήφου, είναι εντελώς άχρηστοι, αν οι πολίτες δεν έχουν εξοικειωθείμε το πολίτευμα μέσα από εθισμό και αγωγή'. - Ό νομοθέτης επιδιώκει να εξευγενίσει τους πολίτες εθίζοντας τους· αν δεν ακολουθεί τη σωστή μέθοδο γι' αυτό, αποτυγχάνει· αυτή είναι η διαφορά ανάμεσα στο καλό και το λανθασμένο πολίτευμα'. Αν η αγωγή της νεολαίας αφεθεί στην ιδιωτική πρωτοβουλία, οι πολίτες διασπώνται: Εκείνοι οι οποίοι έχουν πολλά αγαθά, είτε δύναμη είτε πλούτο είτε οπαδούς, δεν θέλουν ούτε μπορούν να υποταχτούν στην εξουσία του κράτους. Αυτό αρχίζει ήδη στο σπίτι, γιατί όταν ως παιδιά έχουν μεγαλώσει στην πολυτέλεια, στο σχολείο μαθαίνουν να μην υπακούουν πια'. Σημαντικότερη όμως από την περιουσιακή ισότητα είναι 'η ισότητα των πολιτών στην προσπάθεια απόκτησης εξουσίας· μια τέτοια ισότητα δεν είναι δυνατή, αν οι άνθρωποι δεν διαπαιδαγωγηθούν επαρκώς από τους νόμους*. Για τούτο το κράτος πρέπει να φροντίζει οπωσδήποτε για τη δημόσια ηθική· όποιος τη;ν έχει συνηθίσει από παιδί θα την υπομείνει ατάραχος. Είναι δύσκολο να τηρήσει κανείς από νέος σωστή πορεία προς την ηθική αρετή, αν δεν μεγαλώνει σε ανάλογο σύστημα αγωγής. Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν θεωρούν ευχάριστη μια ζωή με σωφροσύνη και σκληρή επιμονή, ιδίως όταν είναι νέοι. Για τούτο η αγωγή και οι ασχολίες της νεολαίας πρέπει να ορίζονται από το νόμο· γιατί αυτό με το οποίο εξοικειώνεται κανείς δεν το αισθάνεται ως
κάτι καταπιεστικό*.»
Ι. Οϋπη§, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση χαι ερμηνεία της σκέψης του, τόμ. Β', μτφρ. Α. Γεωργίου-Κατσιβέλα, Αθήνα (Μ.Ι.Ε.Τ.) 1994, σσ. 275-276.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΓΙΑ ΗΘΙΚΑ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΑ - ΠΟΛΙΤΙΚΑ
ΑΙάβΓ ΜοΓίίιτίΘΓ ^., Ο Αριστοτέλης για όλοι/ς, μετάφραση Π. Κοτζιά - Παντε­λή, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα, 1996.
Αφιέρωμα στον Αριστοτέλη, Διαβάζω, τεύχ. 135, 15 Ιανουαρίου 1986, σσ. 4-59.
Βαλαλά - Πεντζοπούλου Τερέζα, «Ο πολιτικός άνδρας στον Αριστοτέλη», Φίλόλογος, καλοκαίρι 1992, σσ. 96-115.
Βουδούρης, Κ., «Η ανθρώπινη φύση και η γένεση της κοινωνίας», στο Αρι­στοτέλης, έκδ. επιμ. Δ. Ζ. Ανδριόπουλος, σσ. 30-42.
Βαιη ϋ., Ο Αριστοτέλης και το Λύκειο, μετάφραση Η.Π. Νικολούδης, Αθήνα,
Χ·Χ·
ΟΜέΙίθΐΘί ργ. , (επιμ.), Η φιλοσοφία τ. Α'. Από τον Πλάτωνα ως τον Θωμά Ακι-νάτη, μετάφραση Κωστής Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1984.
Γεωργούλης Κ. Δ., Ιστορία Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα, 21994.
Δαλέζιος Α., Αριστοτέλους Ηθικά Νικομάχεια, κείμενο, μετάφραση, σχό­λια, εκδόσεις Πάπυρος, Αθήνα, 1975.
Οϋπη9 Ιηα,θίτοι·, Ο Αριστοτέλης. Παρουσίαση και ερμηνεία της σκέψης του, τ. Α' μετ. Π. Κοτζιά - Παντελή, Αθήνα, 1991, τ. Β' μετ. Α. Γεωργίου -Κατσιβέλα, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1994.
Ζιγκόν Όλοφ, Βασικά προβλήματα της αρχαίας φιλοσοφίας, μετάφραση Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, εκδ. Γνώση, Αθήνα, 1991.
Ουίΐιπθ \Λ/. Κ. Ο., Οι Έλληνες φιλόσοφοι, μετάφραση Αντ. Η. Σακελλαρίου, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα, 31993.
Ιγνατιάδης Γ. Μ., «Αριστοτέλη, Ηθικά Νικομάχεια», Φιλόλογος τεύχ. 19-20, Μάρτιος 1980, σσ. 23-51.
ΚυΙΙιτοηη \Λ/οΙί93Π9, Η πολιτική σκέψη του Αριστοτέλη, μετάφραση Α. Ρε-γκάκος, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1996.
Κούτρας Δ. Ν., Η πρακτική φιλοσοφία του Αριστοτέλους, Αθήνα, 1995.
Κούτρας Δ. Ν., (έκδ.), Η πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλη και οι επιδρά­σεις της, Β' Διεθνές Συνέδριο Αριστοτελικής Φιλοσοφίας (29-31 Μαΐου 1997), Αθήνα 1999.
Λεκατσάς Π., Αριστοτέλους Πολιτικά, εισαγωγή, κείμενο, μετάφραση, σχό­λια, 2τόμ., εκδόσεις Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα.
Ι_θ8κν ΑΙοίη, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Λογοτεχνίας, μετάφραση Α. Τσοπανάκη, Θεσσαλονίκη, 1975.
Λυπουρλής Δημ., «Εισαγωγή στην ηθική φιλοσοφία του Αριστοτέλη. Ο Αριστοτέλης μιλάει για την αρετή», Φιλόλογος, τεύχ. 84, καλοκαίρι 1999, σσ. 107-127. Λυπουρλής Δημ., «Ο Αριστοτέλης στο Λύκειο», Νέα Παιδεία, τεύχ. 91, κα­λοκαίρι 1999, σσ. 28-33.
Μπαγιόνας Αύγ., «Η εξέλιξη των πολιτευμάτων στα πολιτικά του Αριστοτέ­λη» σε Αριστοτελικά, Θεσσαλονίκη, 1980, σσ. 89-110.
Μπαγιόνας Αύγ., «Πολιτική φιλοσοφία και θεωρία της δημοκρατίας στα Πολιτικά του Αριστοτέλη», σε Αφιέρωμα στον Αριστοτέλη, περ. Διαβά­ζω, 1986, σσ. 26-35.
Μπαγιόνας Αύγ., «Η θεμελίωση της πολιτικής στην ηθική κατά τον Αριστο­τέλη», στο Κούτρας Δ. Ν. (1999), σσ. 273-292.
Μπαμπινιώτης Γ., Λεξικό της νέας ελληνικής γλώσσας, Κέντρο Λεξικολο­γίας, Αθήνα, 1998.
Μπαρτζελιώτης Λεωνίδας Κ., Πόλις και πολιτική επιστήμη, εκδ. Τυπωθήτω - Γ. Δαρδανός, Αθήνα, 1997.
Παπανούτσος Ε. Π., Ηθική, Αθήνα, 1970.
Πελέκης Μ., Λεξικό ρημάτων της αρχαίας ελληνικής, εκδόσεις Σαββάλα, Αθήνα, 1999.
Ρθ85 νν. Ο., Αριστοτέλης, μετάφραση Μαριλίζα Μήτσου, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1993.
Σακελλαρίου Μ. Β., Η Αθηναϊκή Δημοκρατία, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 1999.
8ίηοΐ3ίΓ Τ. Α., Ιστορία της ελληνικής πολιτικής σκέψεως, μετάφρ. πρόλογος Γ. Κ. Βλάχου, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, χ.χ.
Σκαλτσάς Θεόδωρος, Ο χρυσούς αιών της αρετής. Αριστοτελική ηθική, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1993.
δπθΙΙ Β., Η ανακάλυψη του πνεύματος. Ελληνικές ρίζες της ευρωπαϊκής σκέ­ψης, μετάφραση Δ. Ι. Ιακώβ, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1997.
Σταματάκος Ι., Λεξικό της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, εκδοτικός οργανι­σμός Φοίνιξ, Αθήνα, 1972.
Τερέζης Χρήστος, Θέματα Αριστοτελικής Φιλοσοφίας, εκδ. Τυπωθήτω - Γ. Δαρδανός, Αθήνα, 1998.
Τσάτσος Κων/νος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Βιβλιοπω-λείον της «Εστίας», Αθήνα, 1996.
Τσέλερ - Νέστλε, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, μετάφραση Χ. Θοδω-ρίδης, Αθήνα, 1980.
Ψυχοπαίδης Κοσμάς, Ο φιλόσοφος, ο πολιτικός και ο τύραννος. Για την πο­λιτική σκέψη του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, εκδ. Πόλις, Αθήνα, 1999.
Ι_υάννΐ9 \Λ/ί«9θη3ΐθίη, Πολιτισμός και αξίες, μετάφραση Μ. Δραγώνα - Μο­νάχου, Κ. Κωβαίος, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1986.
\Λ/οΙίί ΡΓ3Π8ΐδ, Ο Αριστοτέλης και η πολιτική, μετάφραση Κ. Ν. Πετρόπου-λος, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1995.









 

 

 




Δεν υπάρχουν σχόλια: